چوب، مادۀ خامی مناسب برای بروز ذوق، استعداد، هنر و خلاقیت صنعتگران و هنرمندان در دوران مختلف بوده است. هنرمندان ایرانی در دوران اسلامی هم‌چون دیگر صنایع، در زمینۀ هنرهای مرتبط با چوب نظیر: خراطی، منبت، گره‌چینی و خاتم‌سازی، نفیس‌ترین آثار را خلق کرده‌اند. طی دوران اسلامی در ساخت عناصر معماری بناهای مذهبی مانند در، محجر و منبر از چوب آثار نفیسی ساخته شده که بررسی آن‌ها ازنظر سیر تکامل و تحول صنایع وابسته به چوب به‌عنوان بقایای مادی فرهنگی دوران اسلامی و همچنین واکاوی مضامین نقوش و کتیبه‌های مذهبی آن‌ها از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده که با توجه به اهمیت موضوع تاکنون مطالعات چندانی در این‌راستا صورت نگرفته است. طی بررسی باستان‌شناسی که در سال 1394 ه‍.ش. به‌منظور شناسایی آثار تاریخی فرهنگی شهرستان بوانات صورت گرفت، آثار چوبی متعددی شناسایی و مورد بازدید قرار گرفت که پژوهش پیشِ‌رو در راستای معرفی و تحلیل یافته‌های موجود است. در این‌راستا، پرسش‌های پژوهش عبارتنداز: از دوران اسلامی بوانات چه آثار چوبی به‌جای مانده و عناصر تزئینی و مضامین کتیبه‌های آن‌ها چیست؟ از مسجد جامع بوانات و امامزاده حمزه بزم دست‌ساخته‌های چوبی مختلفی شامل: در، پنجره، منبر و محجر چوبی باقی‌مانده که ظرافت و تبحر در ساخت آن‌ها چشمگیر است. از آنجا که دو بنای موردبررسی به‌عنوان مسجد و امامزاده دارای کاربری مذهبی بوده، عموم کتیبه‌ها نیز شامل: آیات قرآن، شهادتین، شهادت ثلاثه، صلوات و نام امامان بود که نشان از تأثیر مذهب تشیع بر صنعت و هنر این دوره است. از آنجا که تنها در بناهای مسجد و امامزاده آثار به‌خوبی حفظ شده‌اند، می‌توان نقش و اهمیت مذهب و قداست را در حفظ آثار فرهنگی و تاریخی بازجست. هم‌چنین ظروف چوبی که پیش‌تر از غار کان‌گوهر به‌دست آمده بود نیز مورد تاریخ‌گذاری قرار گرفت که درنهایت آثار چوبی بوانات با توجه به کتیبه‌های موجود در بناها به قرن هشتم هجری‌قمری، و دورۀ صفویه تاریخ‌گذاری شدند.

یکی از گونه‌های معماری ایران معماری سنتی شهر شوشتر است که مصادیقی از منطقه‌گرایی معماری در عناصر آن دیده شده است. خانه‌های مزیّن به نقش‌ و طرح و تزئین بافت قدیم شهر شوشتر با ترکیبی از مصالح سه‌گانۀ سنگ، گچ و آجر شکوهی خاص به معماری، درون‌گرای این شهر بخشیده‌اند. برخی از نقش‌ها و تزئینات این خانه‌ها در ناحیۀ ورودی درب اصلی نمود بیرونی یافته‌اند‌. اغلب این خانه‌ها به نام دارنده یا مالک آن شناخته می‌شوند. یکی از این خانه‌ها، خانۀ «قصاب‌نژاد» است؛ این خانه به‌عنوان نمونه‌ای غالب از خانه‌های تزئین‌دار شوشتر است. این پژوهش با هدف شناخت و آگاهی بهتر از عناصر و نقوش تزئینی شهر شوشتر به‌عنوان نمونه‌ای از معماری منطقه‌ای گرم خشک به انجام می‌‌رسد؛ هم‌چنین تحلیل بصری و معنایی سه گونه از تزئینات غالب این خانه به‌عنوان نمونه‌ای کامل و قابل سکونت درحال‌حاضر، از دیگر اهداف این پژوهش است و در انتها، پژوهش به پرسش‌: چیستی و چرایی نقش‌ها و عناصر سه‌گانۀ تزئینی خانۀ قصاب‌نژاد شوشتر، براساس رویکرد منطقه‌گرایی انتقادی پاسخ داده می‌شود.  اطلاعات پژوهش حاضر به‌صورت میدانی با بهره‌گیری از شواهد بصری و کتابخانه‌ای گردآوری شده و به شیوۀ توصیفی-تحلیلی ارائه شده است. براساس یافته‌های این پژوهش درمیان نقوش سه‌گانۀ خانۀ قصاب‌نژاد شوشتر، نقوش سنگی، براساس باورهای فرهنگی، مذهبی و محلی است و تزئینات آجری و گچی آن، به فراخور معماری بومی و محلی، برگرفته از معماری اسلامی و مفاهیم مرتبط با آن است. برخی از این نقوش براساس تشابهشان به بعضی عناصر پیرامونی نام‌گذاری شده است. عناصر فرهنگی چون: نقوش برآمده از فرهنگ بومی منطقه و مصالح ساختنی نیز از عناصری است که در منطقۀ شوشتر بوده است. تطبیق عناصر معماری به‌ویژه آرایه‌های سه گانۀ خانۀ قصاب‌نژاد به‌عنوان نمونه‌ای نسبتاً کامل از خانه‌های سنتی شوشتر نشان‌داد که معماری این خانه با غالب ویژگی‌های رویکرد منطقه‌گرایی انتقادی، باوجود اختلاف زمانی و جوان بودن بحث معماری منطقه‌گرایی انتقادی با فراز و فرود قابل تطبیق است. استفاده از سنگ در بناء در جایگاه عنصر ویژۀ محلی و وجود نقش طوطی در سرپنجرۀ سنگی به‌عنوان پرنده‌ای غیرمنطقه‌ای در این بنا بازنمای دو ویژگی مهم از رویکرد منطقه‌گرایی انتقادی است که در بطن معماری شوشتر هضم شده است. 

شهر تاریخی اسفراین، معروف به «شهر بلقیس»، یکی از شهر‌های مهم و با شکوه دوران اسلامی است که بین راه تاریخی جرجان و نیشابور واقع شده است. اسفراین در دوران سامانیان و غزنویان از ولایات مهم نیشابور بود و مدت زمان اندکی پس از ایلغار مغول و نابودی نیشابور، با روی‌کار آمدن ایلخانیان احیا و بیش از پیش شکوفا شد. در ابتدای حکومت «تیمور»، این شهر به‌شدت تخریب و از اواخر دورۀ تیموری تا اواخر حکومت «شاه عباس صفویه» با فراز نشیب‌های سیاسی نسبتاً آرام روبه رشد بوده و با حملۀ «افغان‌»ها و تغییرات جمعیتی این شهر به‌صورت کامل متروک می‌شود. یکی از مهم‌ترین کالاهای با ارزش که از قرن سوم تا دوازدهم هجری‌قمری از چین به مناطق دیگر صادر می‌شده است، ظروف سفالی سلادن و دیگری  ظروفی معروف به آبی-سفید است. از دورۀ صفویه علاوه‌بر واردات سفالینه‌های آبی-سفید، گونه‌های از همین نوع در داخل ایران تولید می‌شد؛ با توجه به 9 فصل کاوش باستان‌شناختی در شهر بلقیس، 5 قطعه سلادن و 2 قطعه سفال آبی-سفید  به‌دست آمده است که درمورد آن‌ها تاکنون مطالعاتی صورت نگرفته و به‌همین‌منظور پژوهش ضرورت یافت. هدف این پژوهش علاوه‌بر معرفی سفالینه‌های چینی، مشخص نمودن ارتباطات فرهنگی درون‌منطقه‌ای و برون‌منطقه‌ای، بازخوانی خطوط نوشته شده در دو قطعه سفال آبی-سفید است. پرسش‌های اصلی این پژوهش این است که، اولاً این سلادن‌ها و چینی‌های آبی-سفید مربوط به چه دوره‌ای است؟ دوماً سفال‌های موردمطالعه با توجه به ساختار فنی و مقایسۀ گونه‌شناختی، تولید محلی یا فرامنطقه‌ای است و از چه‌طریقی وارد شهر اسفراین شده است؟ سومین این‌که، دلیل حضور این‌گونه از سفالینه‌ها در شهر تاریخی اسفراین براساس بافت باستان‌شناسی و اسناد تاریخی بیانگر چیست ؟ روش تحقیق توصیفی-تحلیلی و شیوۀ جمع‌آوری اطلاعات برپایۀ مطالعات میدانی و کتابخانه‌ای است. نتایج نشان‌داد که سلادن‌ها ازلحاظ دورۀ زمان بین قرن دوم تا هشتم هجری‌قمری مربوط است و سفالینه‌های آبی-سفید به اوایل قرن هشتم تا یازدهم هجری‌قمری تاریخ‌گذاری می‌شوند. سلادن‌ها و آبی-سفید‌های مورد بررسی تماماً غیربومی و ازطریق راه دریای و خشکی وارد شهر اسفراین شده است. با توجه به کیفیت و نایاب بودن، نوع نقوش و نوع خطوط و مضامین نوشتاری  مربوط به طبقات اعیان نشین و ثروتمند شهر مربوط می‌باشد. 

 چکیده 
دژ تاریخی آق‌قلعه در دشت جوین واقع‌در شمال خراسان، سازه‌ای بسیار عظیم و کمتر شناخته شده است که برمبنای مطالعات محدودی که تاکنون انجام گرفته، می‌توان فرض کرد که در دورۀ ایلخانان مغول، احداث شده است؛ با این‌حال، برمبنای مستندات تاریخی مربوط به دورۀ ایلخانان، نمی‌توان تعلق این دژ به این دوره را تأیید کرد؛ زیرا این مستندات مطلقاً هیچ اطلاعاتی دربارۀ وجود چنین دژی در دشت جوین ارائه نکرده‌اند. بر همین‌مبنا، اتکای نگارندگان برای پذیرش فرضیۀ احداث آق‌قلعه در دورۀ ایلخانان، تنها مستندات باستان‌شناسی و همین‌طور کتیبۀ تاریخ‌دار مسجد آق‌قلعه است. این پژوهش برای اولین‌بار قصد دارد تا با اتکا به بررسی مسیر حرکت‌های دوره‌ای ایلخانان در شمال خراسان، برمبنای بررسی مستندات تاریخی و همین‌طور بهره‌گیری از تحلیل GIS، میزان اهمیت آق‌قلعه را در طول این مسیر به‌عنوان یک استقرارگاه میان‌راهی روشن سازد؛ همچنین، با مقایسۀ ساختار آق‌قلعه با شهرها و شهرک‌هایی که تقریباً در یک دوره در چین و ایران در سرزمین‌های تحت نفوذ مغولان، احداث شده‌اند، فرضیه تعلق این دژ به دورۀ ایلخانان را بررسی کند. نتایج این بررسی نشانگر آن است که آق‌قلعه درمیان یکی از مهم‌ترین مسیرهای حرکت‌های دوره‌ای ایلخانان در شمال خراسان قرار داشته و مراجعۀ سالانۀ ایلخانان و جانشینان آن‌ها به این ناحیه، احتمال ساخت استقرارگاهی میان‌راهی در این نقطه را افزایش می‌دهد. همچنین مقایسۀ ساختار آق‌قلعه با نمونه‌های مشابه در چین، همانند شانگدو، دایدو و یینگ‌چنگ‌لو و همچنین سلطانیه در ایران، گویای وجود شباهت‌های بسیار زیادی است که سبب تقویت فرضیۀ احداث آق‌قلعه در دورۀ ایلخانان می‌شود. 
کلیدواژگان: ایلخانان، دورۀ یوآن، سفرهای دوره‌ای، شهرسازی، GIS، خراسان، چین.

مقدمه 
در شمال سبزوار و در جنوب اسفراین درمیان دشت جوین، بقایای سازۀ عظیمی قرار دارد که امروزه با نام «آق‌قلعه» شناخته می‌شود. محوطۀ این قلعه از دو حصار چسبیده به‌هم تشکیل شده است؛ حصار بزرگ‌تر که در سمت شمال قرار دارد و ابعادی در حدود 600×700متر داشته و حصار کوچک‌تر که به ضلع جنوبی حصار بزرگ چسبیده، با ابعادی در حدود 168×173متر، به‌نظر ارگ یا کهن‌دژ قلعه می‌آید. تباین میان مستندات تاریخی و شواهد باستان‌شناسی یکی از بزرگ‌ترین ابهامات دربارۀ تاریخ ساخت آق‌قلعه را شکل داده است. براساس این مستندات متباین، به‌طور قطع نمی‌توان مطمئن بود که این سازۀ عظیم، تماماً در زمان ایلخانان برپا شده باشد؛ همچنین برمبنای این مستندات می‌توان این احتمال را مطرح نمود که ساختار کنونی، در اواخر دورۀ تسلط افشاریان بر خراسان، برروی بقایای کهن یک استقرارگاه متعلق به دورۀ ایلخانی به این شکل احداث شده است. این پژوهش قصد دارد تا با بررسی مجدد مستندات تاریخی دورۀ ایلخانی، احتمال حضور استقرارگاهی بزرگ در این ناحیه را در این‌زمان مورد سنجش قرار دهد؛ همچنین قصد دارد تا با انجام مقایسه میان ساختار دژ آق‌قلعه با سایر ساختارهایی که هم‌زمان با آن در سایر مناطق تحت‌تسلط مغولان احداث شده بود، احتمال ساخت آن در دورۀ ایلخانان را باردیگر مورد ارزیابی و بررسی قرار دهد. 

پیشینۀ پژوهش
گزارشی که «لباف‌خانیکی» (1367) از گمانه‌زنی در محوطۀ آق‌قلعه ارائه کرده را می‌توان اولین بررسی انجام شده دربارۀ سابقۀ این دژ عنوان کرد. نتایج این گمانه‌زنی حاکی از آن است که بخش‌های مسکونی تنها در قسمت جنوبی دژ قرار داشته و سکونت در این قسمت از دورۀ ایلخانی آغاز شده و پس از سقوط ایلخانان تا دورۀ صفوی متروک بوده است؛ پس از آن، «محمود بختیاری‌شهری» (1375) در گزارشی که با هدف ثبت محوطۀ آق‌قلعه ارائه کرده، چندین پلان از وضع موجود قلعه و همچنین مسجد آن ارائه کرده است. «هاتف نایمی» (2019) در رسالۀ دکترای خود، ضمن معرفی مختصر مجموعۀ آق‌قلعه، با تکیه‌بر گزارش‌های پیشین که به آن‌ها اشاره شد، ساختار آق‌قلعه را با ساختار ارگ سلطانیه که در زمان «اولجایتو» احداث شده، مقایسه کرده است. 

جایگاه آق‌قلعه در سفرهای دوره‌ای ‌ایلخانان در خراسان
برمبنای نتایج به‌دست آمده از تحلیل‌های GIS می‌توان احتمال داد که مسیر عبوری از شمال ایران به‌سمت شمال خراسان در زمان ایلخانان، به‌صورت عمده مبتنی‌بر دو جادۀ اصلی بوده است؛ جادۀ اول، مسیری بوده است که مناطق قشلاقی واقع‌در جنوب‌شرقی دریای کاسپین را ازطریق مسیری که از شمال کوهپایه‌های البرز می‌گذشته، ضمن عبور از سملقان و شیروان، به خبوشان و رادکان متصل می‌ساخته است. جادۀ دوم، مسیری بوده که از جنوب کوهپایه‌های البرز و ازمیان دشت جوین می‌گذشته است. این مسیر که عمدتاً از جادۀ جاجرم به کالپوش، جهت اتصال به مناطق جلگه‌ای دریای کاسپین استفاده می‌کرده، هم در مسیر ارتباطی با نیشابور قرار داشته و همین‌طور، به خبوشان و رادکان، به‌عنوان شهرهای مهم ناحیۀ شمال خراسان، دسترسی داشته است. برمبنای نتایج، می‌توان چنین فرض کرد که شاه‌راهی که از قسمت جنوبی کوه‌پایه‌های البرز عبور می‌کرده، از نزدیک منطقه‌ای می‌گذشته که بقایای امروزی آق‌قلعه در آن واقع‌شده است. این مسیر که یکی از دو جادۀ اصلی بوده که مناطق قشلاقی جنوب‌شرقی جلگۀ دریای کاسپین را به مناطق ییلاقی شمال خراسان مرتبط می‌ساخته، براساس گزارش‌ها، در نیمۀ دوم حکومت ایلخانان موردتوجه و استفاده قرار داشته است. 

بحث و تحلیل
طرح اولیۀ شهرها و اقامتگاه‌های اولیه‌ای که در جوامع استپی احداث شده‌اند عمدتاً مبتنی‌بر یک زمین مستطیل‌شکل بوده که چهار دیوار، آن‌را احاطه می‌کرده‌ است. دروازه‌های شهر به‌صورت معمول درمیان دیوارهای شهر قرار داشته و خیابان‌هایی که از این دروازه‌ها آغاز می‌شدند، شهر را به چهار بخش تقسیم می‌کردند. محوطۀ آق‌قلعه نیز تقریباً مطابق با این الگوی اولیۀ طراحی شده است. تنها تفاوت چشمگیر در مقایسه با دیگر نمونه‌های ذکر شده، انحراف 20درجه‌ای به‌سمت شرق است که محوطه را از راستای شمالی-جنوبی منحرف ساخته است. 
شهرهای چینی دورۀ یوان از نظام سلسله‌مراتبی در منطقه‌بندی شهری استفاده کرده‌اند؛ و شهرها عمدتاً به سه بخش شهر داخلی، شهر میانی و شهر بیرونی تقسیم می‌شده‌اند. با این‌که آق‌قلعه همانند دیگر شهرهای مورداشاره از سه پهنۀ مستقل از یک‌دیگر برخوردارد نبوده، اما تقسیم حصار بزرگ به دو بخش کاملاً مجزا، به‌گونه‌ای دیگر، این شهر را به سه پهنه تقسیم می‌کرده است؛ این سه پهنه، شامل این موارد بوده‌اند: محوطۀ محصور ارگ در جنوب حصار بزرگ، محوطۀ شهری و درنهایت نیز نیمۀ شمالی محوطۀ حصار بزرگ که فاقد هرگونه سازۀ معماری بوده و برای برپایی سازه‌های موقت به‌صورت دوره‌ای به‌کار می‌رفته است.
آق‌قلعه دارای سه دروازۀ ورودی اصلی در جهات شمالی، غربی و شرقی است که درست در میانۀ دیوارها قرار دارند. نکتۀ مهم دربارۀ این دروازه‌ها، ساختار آن است که آن‌ها را به‌صورت ویژه‌ای برجسته ساخته است. دروازه‌های آق‌قلعه به‌صورت ساختاری مرکب در داخل برجک‌های طراحی شده‌اند که در میانۀ دیوارها قرار داشته‌اند. در طراحی این برج‌دروازه‌ها، برجک‌ها ازنظر مساحت یک-سوم بزرگ‌تر از برجک‌های دیگر احداث شده و دروازه درست در رأس بیرونی آن‌ها قرار می‌گرفته است. این مشابهت را به‌صورت تأثیربرانگیزی می‌توان در طراحی دروازه‌های شانگدو، دایدو و همین‌طور یینگ‌چنگ‌لو نیز مشاهده کرد. دروازه‌های متعدد شانگدو نیز همانند برجک‌هایی که از دل دیوارهای این شهر عظیم بیرون زده‌، طراحی شده بوده‌اند. بر این‌مبنا، می‌توان احتمال داد که طراحی ورودی‌های آق‌قلعه به‌صورت برج‌دروازه‌های مدور، متأثر از الگویی چینی بوده که شاید در زمان ایلخانان به ایران وارد شده است. تبعیت از این الگو در ساخت برج‌دروازۀ ارگ سلطانیه می‌تواند مؤید این فرضیه باشد. 

نتیجه‌گیری
تحلیل‌هایی که در بخش اول این پژوهش با اتکاء بر گزارش‌های سفرهای دوره‌ای ایلخانان و جانشینان آنان در خراسان با کمک نرم‌افزار GIS arc انجام گرفت، گویای آن است که یکی از راه‌های مهمی که مناطق زمستان‌نشین جلگۀ دریای کاسپین را به مناطق تابستان‌نشین در شمال خراسان متصل می‌کرده، ازمیان دشت جوین می‌گذشته است. این مسیر به‌صورت ویژه در نیمۀ دوم حکومت ایلخانان، اهمیت بیشتری یافته است. تحلیل‌های GIS همچنین نشان‌داد که آق‌قلعه درست در میانۀ این مسیر مهم قرار داشته است. 
مقایسۀ ساختار آق‌قلعه با ساختار سایر شهرهایی که در زمان حکومت مغولان در ایران و چین احداث شده بودند، وجود الگوهای مهمی را برجسته می‌سازد که فرضیۀ احداث آق‌قلعه را در زمان حکومت ایلخانان مغول تقویت می‌کند. با این‌که در طراحی آق‌قلعه از ساختارهای کهن شهرهای ایرانی، یعنی جدا بودن شار اصلی از کهن‌دژ بهره گرفته شده است، اما مشابهت ساختار اصلی آن، یعنی استفاده از فرم چهارگوش، داشتن چهاردروازه در هر سمت، منطبق بودن تقریبی اضلاع با جهات جغرافیایی در طراحی حصار اصلی آق‌قلعه، ساختار آن را بیش‌ازپیش به شهرهایی که در جوامع استپی و تحت‌تأثیر الگوی شهرهای کهن چینی ساخته می‌شده، شبیه ساخته است؛ علاوه‌بر این موارد، تقسیم شهر به سه پهنۀ متفاوت ازنظر کاربری و همین‌طور بهره‌گیری از الگوی تقریباً نادر برج‌دروازه در طراحی دروازه‌های ورودی، کاملاً منطبق با الگوی شهرهای چینی است که ساخت آن‌ها در زمان خاندان یوآن رواج داشته است؛ به‌غیر از نوع استقرار ارگ نسبت به حصار که با الگوهای شهرهای جوامع استپی دارای مشابهت است، وجود محوطه‌ای وسیع و بایر جهت برپایی سازه‌های موقت، آق‌قلعه را بیش‌ازپیش به شهرهایی که توسط این جوامع احداث شده بودند شبیه ساخته است.  

 چکیده 
پیوندهای تاریخی ایران و شرق دور، به‌ویژه با چین به روزگار کهن‌سال برمی‌گردد. سوای پیوندهای تاریخی و بازرگانی شناخته شده، فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، بهانۀ تغییر معنادار موقعیت سه سرزمین چین، سیلا و ژاپن در متون فارسی، به‌ویژه منابع پساساسانی شده است. با فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و پناهندگی «پیروز»، فرزند «یزدگرد سوم»، به‌همراه همراهان و هزاران هنرمند به دربار تانگ، فصلی متفاوت در پیوندهای ایران و شرق دور گشوده شد. امپراتوران تانگ در چین، پیروز را به‌عنوان شاه قانونی پارس پذیرفتند و بسی حمایت کردند؛ این حمایت تا فروپاشی دودمان تانگ ادامه یافت؛ با فروپاشی شاهنشاهی تانگ، موقعیت بازماندگان ساسانیان از دست رفت و بسیاری از آنان قتل عام شدند؛ در چنین شرایط وخیمی، آنان دست یاری به‌سوی دو سرزمین هم‌مرز، یعنی سیلا و ژاپن دراز کردند؛ متون فارسی بسیار گسترده و معنادار بر روی سیلا تمرکز کرده‌اند؛ نامیدن بسیلا به‌جای سیلا در متون فارسی نیز بسی معنادار است؛ ژاپن، در سنجش با دو نام کرانمند چین و سیلا، هیچ رنگ و بویی در متون فارسی ندارد؛ گویی ایرانیان نمک‌شناس با کرانمندسازی جایگاه دو سرزمین چین و سیلا، قدرشناسی خود را بدین‌گونه نشان‌داده‌اند؛ آنجا که این دو سرزمین استوارانه با باورهای دینی زرتشتی، ازجمله «پیدایی نجات‌بخشان فرجامین جهان» در‌هم آمیخته‌اند. 
کلیدواژگان: چین، سیلا، ژاپن، دورۀ ساسانی، متون فارسی.

مقدمه 
پیوندهای تاریخی ایران و چین به روزگار باستان به دورۀ «مهرداد دوم» اشکانی بازمی‌گردد. با وجود این، پیوندهای دو سویۀ ایران و چین به دورۀ ساسانی و به‌ویژه به سدۀ ششم میلادی به اوج خود رسید. افزون‌تر، فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، مهاجرت سیاسی دودمان شاهی به چین، سرفصلی ارجمند در پیوندهای دو سویۀ سیاسی، هنری، فرهنگی، نظامی و... میان ایران و چین و سپس سرزمین‌های همجوار شد. «پیروز» فرزند «یزدگرد» به‌همراه دودمان شاهی و هزاران نوازنده، رقاص، هنرمند، ارتشبدان با تجربه به‌سوی «چانگ آن»، پایتخت «تانگ» رفت. پشتی بی‌مانند امپراتوران تانگ، به‌ویژه «گائوزنگ (و شهبانو «وو زوتیان»)» از شاهزادگان ساسانی در نبرد با تازیگان چنان بر جان و دل ایرانیان میهن‌پرست شیرین افتاد که بخش بزرگی از یادگارنوشته‌های متأخر ساسانی تا به فارسی کلاسیک را تحت‌تأثیر قرار خود داد. میراث مادی و معنوی ایران زمین، به‌ویژه میراث ایران ساسانی و سغدیان هنرپرور در چین قابل سنجش با هیچ کشوری دیگر نیست؛ میراث ساسانی-سغدی در «شین جیانگ، غارهای دون هوانگ، چانگ آن (شیان)، موزۀ ملی ابریشم (هانگژو)، موزه تاریخ شهر شیان» و بسیار گواه این ادعا است. آشکارا، با شورش «آن لوشان» و فروپاشی شاهنشاهی تانگ، سرنوشت شاهزادگان و ساسانیان چین‌نشین دگرگون شد؛ از یک‌سو، راه بازگشت به ایران به بهانۀ حضور تازیان اشغالگر بسته شده بود و از سوی دیگر، شرایط سیاسی-اجتماعی چین بی‌رحم شده بود. این رخداد دردناک در چین، کمترین بهانه‌ای است که ناگهان با نام سرزمین سیلا (کره) در متون فارسی روبه‌رو می‌شویم. داده‌های درهم‌تنیده با این دو سرزمین در یادگارنوشته‌های فارسی، از دو دید داده‌های «تاریخی-جغرافیایی» و «باوری» با هم متفاوت هستند. این تفاوت داده‌ای هرگز درمورد کشور ژاپن، درست نمی‌افتد؛ از این‌روی، نگارنده در این پژوهش بدین‌پرسش پاسخ خواهد داد که، چرا جایگاه لرزان و کم‌رنگ ژاپن هرگز قابل سنجش با جایگاه ارجمند چین و سیلا (کره) در متون فارسی نیست. بی‌گمان این تفاوت، نیازمند دلایل تاریخی است.

بحث و تحلیل
چین در متون فارسی نماد اقلیم شرق دور و دروازۀ پیوند با دیگر سرزمین‌های هم‌جوار بوده است. نام این سرزمین به‌شکل «چین»، «چینستان» (قس. متون دورۀ میانه؛ هم‌چنین ن. ک. به: Akbarzadeh, 2020: 235) در متون فارسی برجای مانده است. برخلاف موقعیت و جایگاه معنادار چین در متون پیش‌تازیگانی تا به دوران پساساسانی، دو سرزمین هم‌جوار آن، یعنی «سیلا» (کره) و «ژاپن» تنها در متون کلاسیک زبان فارسی قابل فهم می‌آیند. «سیلا یا شیلا» نامی است که در متون تاریخی، جغرافیایی و حماسی برای سرزمین کره به‌کار رفته است. کشور ژاپن نیز با نام «چینی میانه» یعنی «واق‌واق» در متون فارسی توصیف شده است.
در متون فارسی چون: حدود‌العالم (ستوده، 1362: 60)، المسالک‌الممالک «خردادبه» (1370: 53-54)، «استخری» (1367: 109)، سفرنامۀ «ابوزید‌سیرافی» (1380: 169)، تقویم‌البلدان (1348: 412)، نخبه‌الدهر (1381: 232)، عجایب‌المخلوقات (1381: 236)، مجمل‌التواریخ (1389: 27)، کوش‌نامه (1377: ش. 2241)، جهان‌نامه (1342: 72) و بسیاری دربارۀ موقعیت دو سرزمین سیلا و واق‌واق سخن رفته است؛ بنابراین در متون، واق‌واق و سیلا، دو سرزمین همسایۀ چین و گاهی نیز بخشی از سرزمین چین به توصیف آمده‌اند.


چین
الف) متون تاریخی جغرافیایی (نمونه): «مسعودی» (1389: 20، 65) می‌نویسد: «حد اقلیم‌ها از مشرق از دیار چین آغاز می‌شود... دریای محیط در مجاورت زابج و جزایر مهراج و شلاهط و هرلج به دریای چین می‌پیوندد».
ب) متون زرتشتی یا متأثر از روایت‌های زرتشتی (نمونه): زرتشت‌نامه (دبیرسیاقی، 1338: 96) می‌فرماید: 

یکی شاه باشد به هند و به چین
ز تخم کیان اندر آن وقت کین
مر او را یکی پور شایسته کام
نهاده بر آن پور بهرام نام
نشان آن‌که چون آید اندر جهان
ستاره فرو بارد از آسمان

افزون‌تر، با شماری متون پساساسانی در پیوند ایران و چین روبه‌رو هستیم که در آن قهرمانان اساطیری زرتشتی نقش‌آفرینان هستند؛ این قهرمانان همگی در آخرت زرتشتی کلیدی هستند؛ در: گرشاسب‌نامه، «گرشاسب»، فرامرزنامه، «فرامرز» و سام‌نامه، «سام» و هم‌چنین «جمشید»، همگی از سیستان به چین رفته و در آنجا دلباختۀ ماهرویی چینی می‌شوند. بی‌گمان نقش‌آفرینی چین در لشکرکشی «پیروز» به ایران و ایستایی در برابر تازیان در سیستان به مدت دو سال می‌تواند بهانۀ درهم‌تنیدگی سیستان و قهرمانان سیستانی زرتشتی با چین و چینستان باشد.

سیلا
الف) متون تاریخی جغرافیایی (نمونه): جهان‌نامه (نجیب بکران، 1341: 9، 19): «از جانب مشرق شهرهای چین است، بسیلا و بلاد واق‌واق... در اقصای مشرق دریایی است که آن را بحر مظلم خوانند، این بحر بر ظهر شهرهای بسیلا و واق‌واق بکشد...».
ب) در متون فارسی متأثر از روایت‌های زرتشتی و سنت متأخر ساسانی: در متون فارسی متأثر از روایت‌های زرتشتی و سنت متأخر ساسانی، سیلا بسان بهشتی رویایی، کان زر و سیم، با گواراترین آب و با بهترین مردمان توصیف شده است؛ با وجود این، بس پیداست که کشور کره فاقد کان زر و سیم و چنان آب گوارایی با توجه به موقعیت خود است.
- کوش‌نامه (1377: 358، 453): 

یکی شهریار آید از ما پدید
 که تختش زمین کم تواند کشید (آبتین به شاه سیلا)
ز جادو کند پاک روی زمین
شود روشن از تیغ او کار دین
دل شاه طیهور خرسند کرد
لبش را بدین داستان بند کرد
تو (شاه سیلا) امروز فرخ نیای منی (فریدون)
به ماچین و خاور بجای منی
تو باید که پیوسته داری به راه
فرستاده‌ای یک‌دل و نیکخواه
که پیوسته آرد مرا آگهی
از آن نامور بارگاه مهی

- مجمل‌التواریخ (ناشناس 1389: 27): «فریدون بن اثفیان بن همایون بن جمشید الملک، مادرش فری رنگ، دختر طهور ملک جزیره بسلا ماچین بود».

واق‌واق (ژاپن)
د مورد این سرزمین جز داده‌های جغرافیایی، هیچ درهم‌تنیدگی با سنت‌های زرتشتی یا باورهای ایران باستان نمی‌توان یافت!
افزون‌تر، نگارنده باید یادآوری نماید که درهم‌تنیدگی چین و سیلا با کنگدز زرتشتی، به‌یاری نقشه‌ای از «حافط ابرو» در کاخ گلستان به‌خوبی قابل فهم می‌آید (اکبرزاده، 2025: زیرچاپ). واقعیت این است که برای درهم‌تنیدگی چین و سیلا با باورهای دینی زرتشتی باید به‌دنبال یک بهانه بود؛ به باور نگارنده، کلیدی‌ترین «قداست چین و سیلا» در یادگارنوشته‌های پساساسانی به حمایت و پشتی شاهنشاهی تانگ و سپس آغوش گرم شاهنشاهی سیلا، پساتانگ، برروی بازماندگان ساسانیان در آن کران برمی‌گردد؛ موضوعی که که دربارۀ ژاپن از راه هیچ متنی گواهی نشده است.

نتیجه‌گیری
واقعیت این است که فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و مهاجرت سیاسی دودمان شاهی به همراه بسیاری از بزرگان کشوری به کشور چین سرچشمه تغییرات معنادار در زبان فارسی شده است. یکی از این تغییرات معنادار، جابه‌جایی جغرافیای برخی باورها و اساطیر زرتشتی از خراسان بزرگ به چین است؛ رهایی‌بخشان فرجامین دین زرتشتی چون «فریدون» از چین-سیلا به‌سوی نجات ایران حرکت می‌کنند؛ چین بسان بهشت زرتشتی، با آخرت ایرانیان باستان گره می‌خورد؛ جمشید، نماد شاهی فرهمند، در چین غروب می‌کند. این تغییرات معنادار ریشه در همان مهاجرت سیاسی دارد؛ یعنی زمانی‌که چین به ساسانیان سرگردان پناه داد، لشکر داد، مقام داد و آن‌ها را در برابر تازیگان پشتی و در انجام باورهای دینی آزادی داد؛ از این روی، در باورهای دینی زرتشتی با جغرافیای جدیدی به‌نام چین روبه‌رو می‌شویم؛ با فروپاشی شاهنشاهی تانگ، ایرانیان بدون پناه، از شاهنشاهی سیلا و به گمان بسیار از سرزمین واق‌واق (ژاپن) نیز یاری خواستند؛ آن‌چنان‌که از متون فهمیده می‌شود، تنها سرزمین سیلا بدین‌درخواست پاسخ مثبت داد؛ به گمانی، تغیر معنادار نام سیلا به‌شکل «بسیلا» (به+ سیلا: سیلای خوب) و درهم‌تنیدگی آن با اساطیر زرتشتی کمترین پرتو آن پشتی تاریخی است. ایرانیان نمک‌شناس، این دو سرزمین را به‌عنوان دو سرزمین مینوی و رهایی‌بخش خود باور کردند؛ ژاپن، به هر دلیلِ سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، مشکلات مرزی، به ایرانیان لطفی نکرد؛ از این روی، دو همسایۀ این کشور با باورهای زرتشتی گره‌خوردند، حال آن‌که داده های تاریخی-جغرافیایی هم درمورد این سرزمین (ژاپن) کم‌رنگ، پرسش‌برانگیز، مبهم و فاقد ارزش بررسی است.

چکیده 
این پژوهش به بررسی صنعت تکامل شمشیرها با سنجش در چین و ایران می‌پردازد. این یادداشت با بررسی پیدایش و چگونگی تکامل انواع شمشیر در چین آغاز و بر چگونگی تغییرات آن‌ها به‌عنوان مقدمه تمرکز خواهد کرد؛ از این‌روی به نوع شمشیرهای چینی معروف دولبۀ «جیان» و انواع مختلف مشهور به «دائو» به‌دلیل طراحی خاص خود می‌پردازد. سپس موضوع بحث به برابر ایرانی آن با اصطلاح شناخته شده‌اش، یعنی «شمشیر» گسترش می‌یابد؛ این ادعا از آن‌جهت است تا اثبات شود که اصطلاح «شمشیر»، برخلاف تصور غلط رایج بسیاری از پژوهشگران و مجموعه‌داران غربی، تنها در مفهوم گونۀ «خمیده» (دارای تیغۀ منحنی) آن نیست. درست در برابر این دیدگاه، شمشیر در زبان فارسی برای اشاره به هر نوع شمشیر صرف‌نظر از شکل آن استفاده می‌شده است. درحقیقت، این پژوهش با تمرکز بر دوره‌های تاریخی به بحث پیدایی شمشیرهای منحنی‌شکل در چین و ایران می‌پردازد. 
کلیدواژگان: شمشیر، دائو، جیان، شمشیر، چین، ایران، شمشیر خم‌دار، ساسانیان، سلسله مینگ، آسیای مرکزی، سلسله یوان، پیدائو، ژیبِیدائو.

مقدمه 
این پژوهش به گونۀ ویژه برروی تغییرات انجام‌شده بر صنعت شمشیر در چین و ایران تمرکز دارد؛ دو تمدنی که به داشتن مهارت‌های رزمی و پیشرفت‌های فلزکاری شهره بودند. در چین باستان، شکل شمشیرهای اولیه، از نوع شمشیرهای تیغه صاف دولبۀ معروف به «جیان» (Jian) و شمشیرهای تیغۀ صاف تک‌لبه به‌نام «ژی بیدائو» (Zhibeidao) بودند؛ با این‌حال، گشایش‌های مغولان دگرگونی معناداری در صنعت شمشیرزنی چینی ایجاد کرد. سوارکاران آسیای میانه که در ارتش مغول خدمت می‌کردند بیشتر از شمشیرهای خمیدۀ تک‌لبه استفاده بهره بردند؛ آن گونه‌ای از شمشیر که خیلی زود از سوی چینی‌ها پذیرفته شد؛ این پذیرش به پیدایی نوعی شمشیر چینی به‌نام «پیدائو» (Peidao) انجامید. هم‌چون چین، در ایران باستان نیز شمشیر تیغه صاف دو لبه رایج بوده است؛ با وجود این، ایرانیان نیز با طرح شمشیرهای خمیده در هنگام نبرد با گروه‌های قومی آسیای میانه آشنا شدند؛ این گونه از راه سربازان کران خراسان، که مجهز بدین شمشیر بودند، به بخش‌های دیگر ایران راه یافت. با گذشت زمان، اندک‌اندک بر خمیدگی تیغۀ آن افزوده شد و در صنعت ساخت «شمشیر بسیار خمیده» در دورۀ صفوی به اوج خود رسید.

بحث و تحلیل
استفاده از شمشیرهای تیغه صاف دولبۀ چینی معروف به «دائو» به سده‌ها به پیش از روزگار دودمان شین (Qin) در 221م. برمی‌گردد. نمونه‌های نخستین آن به‌نام «ژی بیدائو» با دسته‌ای صاف، دارای تیغۀ بلند صافی و بدون خمیدگی بود که بیشتر از مفرغ ساخته می‌شد. این‌گونه شمشیر در دورۀ «یوآن» (Yuan) یعنی دورۀ مغولان (1368م.) به افول خود نزدیک شد. پس از این‌گونه، نوعی شمشیر به‌نام «یان مائودائو» (Yanmaodao) در چین به پیدایی آمد که تنها دارای اندک خمیدکی بود. دیگر شمشیر خمیدۀ تیغۀ معروف چینی به‌نام «لیو یی دائو» (Liuyedao) شناخته می‌شود؛ باوجود این، این‌گونه شمشیر، بومی چین نیست و توسط مغولان در زمان گشایش‌های خود به چین وارد کردند. افزون‌بر این، نمی‌توان نادیده گرفت که شمشیرهای (خمیده) مغولان نیز برگرفته از نمونه‌های آن در آسیای میانه بوده است. این رزم‌افزار نه تنها به رایج‌ترین نوع شمشیر در چین شهرت یافت که در ارتش دودمان «مینگ» (1368-1644م.) جایگزین «جیان و ژی‌بیدائو» شد؛ هم‌چنین محبوبیت استفاده از شمشیر «یانمائودائو» در میانۀ پادشاهی دودمان «چینگ» (1644 تا 1912م.) کاهش یافت. این شمشیر، یعنی لیو یی دائو به‌طور گسترده‌ای در چین و درمیان تمام لشکریان استفاده شد؛ بسیاری از آثار هنری از دودمان‌های «مینگ و شینگ» دربردارندۀ نگاره این نوع شمشیر هستند. با گذشت زمان، خمیدگی این شمشیر بیشتر و بیشتر شد. دیگر شمشیر تیغه خمیدۀ این دو دوره «پیان دائو» (Piandao) است که یادآور نوع ایرانی خود تصور می‌شود؛ با وجود این، پژوهشگران باور دارند که این نوع شمشیر از خاستگاه خاورمیانه یا جنوب آسیا به چین وارد شده است؛ هم‌چنین، با فروپاشی دودمان شینگ، نوع شمشیر خمیده تیغ معروف به «نیو وی دائو» (Niuweidao) تا به سدۀ 19م. روایی یافت.
در ایران باستان نیز از هخامنشیان تا به ساسانیان، شمشیر تیغه صاف دو لبه رایج بوده است؛ هرچند کلمۀ «شمشیر» به اندازۀ کافی و از دید بار معنایی به هر نوع شمشیر می‌تواند گفته شود، اما این اصطلاح ازسوی پژوهشگران اروپایی در مفهومی دیگر ارزیابی شده است. اروپاییان تصور دارند که واژۀ شمشیر فارسی تنها بر نوع خمیدۀ آن مفهوم دارد. به‌کارگیری واژۀ شمشیر با روایی در زبان پهلوی ساسانی به دورۀ پیش تازیان برمی‌گردد؛ هر چند نمی‌توان منکر برخی واژگان دیگر در نامیدن این رزم‌افزار در زبان پهلوی شد.
باوجود این، این مفهوم شمشیر در زبان فارسی در سنجش با واژگان جیان و دائو متفاوت ارزیابی می شود؛ جیان در چین به شمشیر تیغه صاف دو لبه گفته می‌شد و رزم‌افزار دائو به شمشیر تیغه صاف یا با اندکی منحنی و تک لبه به‌کار می‌رفت. برخلاف این دو، شمشیر واژه‌ای عام برای هر نوع از این‌دسته از رزم‌افزار بود.
«نیکول» (1998: 17) دربارۀ ابهام در زمان پیدایی شمشیرهای خمیده تیغه در خاور‌میانه بحث کرده است؛ او تصور کرده که این نوع شمشیر به آغاز سدۀ نهم میلادی در شرق ایران (خراسان) مورداستفاده قرار گرفته‌اند. «الصراف» (2002: 167-8) به تفسیر دو شمشیر معروف به «الخسروانی و السغدی» پرداخته که «ابن‌حسام» (خدمتگزار خلیفۀ متوکل) گزارش کرده است. این دو اصطلاح در مفهوم شمشیرهای تک لبه (تیغ) خمیده است. این گزارش می‌تواند گواهی‌کنندۀ دیدگاه نیکول باشد؛ هرچند ابن‌حسام به‌بیان جزئیات دقیق این شمشیرها نپرداخته است، اما الصراف تصور دارد که الخسروانی و سغدی یادآور شمشیرهای تیغه خمیده‌اند.
الصراف تصور دارد که بهره‌گیری از شمشیرهای خمیده به دورۀ عباسی برمی‌گردد که منابع قابل‌توجهی در دست است؛ او برای این‌کار به نامۀ «جائز»، «مناقب‌الترک»، نوشته شده به سدۀ نهم میلادی، اشاره دارد که در آن سواران خراسانی به شمشیرهای «کج (ناصاف)» خود می‌بالند؛ الصراف، این نوع شمشیر را همان شمشیر تیغه خمیده تفسیر کرده است؛ هرچند این شواهد را نمی‌توان قطعی نامید، اما می‌تواند بر موضوع به‌کارگیری شمشیر تیغه خمیده در خاورمیانه و به‌ویژه ایران جنوبی (سرزمین اصلی) گواهی نماید.
با وجود این، «زکی» (1965: 290) تصور کرده که ایرانیان به دورۀ پساساسانی بر استفاده از شمشیرهای تیغه صاف نیاکان ساسانی خود پافشاری داشته‌اند؛ زیرا آن را بخشی از هویت فرهنگی خود می‌دانستند. اعراب نیز تا مدت‌ها برهمین سنت نیاکانی خود بودند. او باور دارد که از سدۀ 7 تا 13م. شمشیرهای تیغه صاف دو لبه روایی داشته و تنها نوعی خمیدگی کم در آن‌ها پدیدار شده است. زکی بر عدم هر گونه شواهد در گزارش دانشمندانی چون: «الکندی»، «بیرونی» و «طرسوسی» تأکید کرده است. منابع کهن‌سال چون نوروزنامه منسوب به «خیام» یا کتاب آداب الحرب و الشجاع از «مبارکشاه فخر مدبر» مدارک ارزشمندی از نوعی شمشیر به‌نام «قراچوری» به‌دست می‌دهند؛ هرچند این نوع شمشیر از سوی سپاهیان ترک استفاده می‌شده است، اما مدت‌ها پیش از آمدن مغولان در ایران شناخته شده و رایج بوده است. این گزارش گواهی‌کنندۀ دیدگاه الصراف است که به استفاده از این نوع شمشیر ازسوی سواران خراسانی به سدۀ نهم میلادی اشاره دارد.
«آلن» و «گیلمور» (2000: 195) پیشنهاد دارند که مغولان و ترک‌ها هر دو در معرفی این نوع شمشیر به ایرانیان نقش داشته‌اند؛ یعنی همان شمشیر تیغه خمیده که از دورۀ ایلخانی تا به دورۀ صفوی در ایران رایج بود.
از نمونه‌های منحصربه‌فرد و اندک شمار شمشیر خمیده تیغه می‌توان به نمونۀ به‌دست‌آمده از نیشابور اشاره کرد که به سدۀ نهم میلادی تاریخ‌گذاری شده است. خمیدگی زیبای آن بسی قابل‌توجه است؛ هم‌چنین باید به نمونۀ دیگر از این نوع رزم‌افزار در موزۀ نظامی و دیگری در موزآ ملی ایران به دورۀ تیموری اشاره کرد.
باوجود این، موضوع ایجاد خمیدگی در هنر شمشیرسازی ایرانی یکی از بحث‌های مهم درمیان پژوهشگران بوده است؛ برخی باور دارند که این خمیدگی به ناگهانی به پیدایی نیامد و بلکه با گذشت زمان صورت گرفته است؛ هم‌چنین نمی توان نادیده گرفت که شمشیر ایرانی به روزگار «شاه عباس صفوی» (1587-1629م.) به اوج خمیدگی خود رسید؛ از این‌روی، اصطلاح شمشیر به گونۀ خاص برای این گونۀ شمشیر بسیار خمیده به‌کار رفت. «کوبیلینیسکی» (2000: 60) موافق این دیدگاه است؛ هم‌چنین، نسخۀ خطی ایران در زمان شاه صفی و شاه عباس دوم از «میرزا محمد یوسف قزوینی» داده‌هایی ارزشمند از روزگار صفوی به‌دست داده است. باوجود این، در سالنامه‌های فارسی به نام‌های متفاوت شمشیرها برخورد می‌کنیم که بر پایۀ شکل و ظاهر آن‌ها نام‌گذاری شده است: شمشیر کج، شمشیر یک‌رخه، دُو دم از شمار همین نام‌گذاری‌ها است.

نتیجه‌گیری
در تاریخ کشور چین با دو نوع شمشیر دائو، یعنی شمشیر تک‌تیغه (یک دَم) و جیان دو دَم روبه‌رو هستیم. دائو‌ها تا به دورۀ یوآن در چین روایی داشت تا جای خود را به شمشیر خمیده تیغه داد؛ این دوره به دورۀ مغولان معروف است. شمشیر خمیده تیغۀ چینی از شمشیر سوارکاران اوراسیایی ملهم بود که بعدها به‌نام پیدائو به‌کار رفت. در ایران نیز شاهد چنین تغییر بار معنایی واژگانی هستیم. هرچند واژۀ شمشیر در زبان ساسانی به هر نوع شمشیر به‌عنوان معنای عام کاربرد داشت، اما در دوران بعدی شمشیر در مفهوم نوع خمیده تیغۀ آن اختصاصی به‌کار رفت. برخلاف چین، که برای شمشیر نوع خمیده وام‌دار مغولان است، ایرانیان دست‌کم از سدۀ هشتم و نهم میلادی با آن آشنا بودند؛ باوجود این، ایرانیان این نوع شمشیر را از مردمان آسیای میانه برگرفتند؛ همان کران جغرافیایی که چینی‌ها مدیون آن بودند. این تفاوت زمانی در آشنایی با این نوع شمشیر از ایران به چین به نوع شرایط اجتماعی و تکامل متفاوت دو کشور در طول تاریخ برمی‌گردد.

چکیده 
از دورۀ هخامنشیان تاکنون، ایرانیان به‌عنوان حاکمان بخشی از مسیر تجارت راه ابریشم، نقش امنیتی و پشتیبانی مسیر را برای کسب سود اقتصادی و ارتباطات فرهنگی در داخل سرزمین حاکمیتی خود انجام داده‌اند و چین تا اروپا را به‌هم متصل می‌کرد‌ه‌اند. سغدیان، به‌عنوان بخشی از حاکمیت شرق ایران، دارای نقش تأثیرگذار از اواسط قرن سوم تا هشتم میلای، در تجارت و ارتباطات بین منطقه‌ای برعهده داشتند و به‌نوعی در کنار تجارت راه ابریشم، آن را به شکل حضور در سرزمین چین به دیپلماسی صلح ابریشم، برای حضور خودشان تبدیل کرده‌اند. بازرگانان سغدی به‌عنوان یکی از گروه‌های ایرانی شرقی، همواره گونه‌ای از دیپلماسی هم‌زیستی جادۀ ابریشم پیش بردند، که از یک‌سوی با شناخت قدرت اقتصادی تجارت راه ابریشم، با هدف کسب منفعت اقتصادی، و از سوی دیگر صلح و دوستی میان سرزمین چین و اقوام دیگر این مسیر استفاده کردند، تا جایگاه خود را تثبت کنند. یافته‌های باستان‌شناسی سغدیان از گذشته موردتوجه محققان غربی و شرقی قرار گرفته و به‌نوعی تاریخ هنر آن‌ها را معرفی کردند؛ در این‌میان یافته‌های جدید در دو دهۀ گذشته، شمال چین واقعیت حضور شایسته و دیپلماسی صلح ابریشم سغدیان را مورد تأکید قرار می‌دهد. در این‌میان یافته‌های به‌دست آمده از کاوش‌های باستان‌شناسی شمال چین -ازجمله یافته‌های قبور خانواده‌های سغدی- هرچند به‌صورت گزارش‌های اولیه، موردتوجه کاوشگران قرار گرفته است که می‌تواند با توجه به کتیبه‌ها، جنبه‌های هنری و معنوی، به‌ویژه نقاشی‌های دیواری، جایگاه سغدیان در سرزمین چین مورد بررسی‌ قرار دهد. مهم‌ترین هدف این پژوهش شناساندن یافته‌های سغدیان در شمال‌چین برای مخاطبان ایران فرهنگی و به تصویر کشاندن اهمیت حضور آن‌ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، در سرزمین چین است؛ در این‌راستا، پژوهش حاضر با روش تاریخی-تحلیلی و مبتنی‌بر مطالعات کتابخانه‌ای درصدد پاسخ به این پرسش‌ها است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل‌گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را بین سرزمین ایران و چین نشان می‌دهد؟ نتایج پژوهش یافته‌های جدید سغدیان در شمال چین، حضور جوامع ابتداییِ بسته و سپس جامعه‌ای با تعامل فرهنگی با چینیان را مستند می‌نماید؛ به‌نظر می‌رسد آن‌ها به شکل خانواده‌های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به‌عنوان بخشی از خانواده‌های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل‌دادند که در طی زمان می‌توان کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و سغدیان را به تصویر کشید. 
کلیدواژگان: سغدی، شمال چین، نقاشی دیواری، نقاشی سنگی، تعامل فرهنگی.

مقدمه 
جادۀ ابریشم، شاهراهی بازرگانی، فرهنگی و ارتباطی است که جغرافیدان آلمانی به‌نام «فردیناند فون ریشت هوفن» (1833-1905م.) با اهداف استعمارگری قدیم آن‌را نام‌گذاری کرد. این مسیر تاریخی-اقتصادی و فرهنگی از غرب چین آغاز و پس از گذر از آسیای میانه، غرب آسیا (ایران فرهنگی) منطقۀ دریای مدیترانه و درنهایت به اروپا ختم می‌گردید. در قرن 20م. اهمیت و مطالعۀ جادۀ ابریشم بیشتر گردید که در این‌میان می‌توان به محققان تورفان و بررسی‌های باستان‌شناسی توسط «مارک آورل اشتاین» و «سْوِن هِدین» نام‌برد (Richthofen, 1877; Hopkirk, 1980; Trümpler, 2008; Chin, 2013)، (نقشۀ 1)؛ از این‌رو، ایران با توجه به گسترۀ زمینی و دریایی، به‌عنوان مرکز ثقلی در ارتباطات بازرگانی-فرهنگی راه ابریشم جایگاه ارزشمندی دارد؛ هرچند در برخی مقاطع نسبت به برخی تاجران خارجی تأثیرش کم‌رنگ گردید (Qin, 2024: 118). اهمیت سغدیان در سالنامه‌های چینی و سفرنامه‌های افراد مختلف به‌خوبی قابل استناد است (Belenizki, 1980: 7-8; Feltham, 1986)، (نقشه 2). سغدیان، مردمانی از اقوام ایران شرقی باستان هستند که ازنظر جغرافیایی میان ایران باستان و چین واقع بودند. سغد محدوده‌ای در امتداد رودخانۀ زرافشان، واحه‌های پینجکنت و سمرقند بین آمودریا در شمال و سیردریا، در جنوب مستند شده است؛ این محدوده در برخی مراحل زمانی گسترۀ جغرافیایی بیشتری مانند واحه‌های بخارا، فرغانه و چاچ (تاشکند) نام‌برد (de la Vaissiere, 2004) گسترۀ شبکه‌های اقتصادی-فرهنگی سغدیان به ایستگاه‌های بین‌راهی مناسب به‌خوبی قابل شناسایی است ( نقشه 3) و حتی این ارتباطات فرهنگی را می‌توان میان سغدیان و باختریان از دورۀ مفرغ جدید بازسازی نمود (Teufer, 2003) سغدیان براساس منابع از دوره‌های، مابین 206 تا 220م.، حضورشان در چین به اثبات رسیده است؛ آن‌ها به‌نظر به شکل خانواده‌های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به‌عنوان بخشی از خانواده‌های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل‌دادند و در طی زمان می‌توان یک کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و نیز سغدیان را به تصویر کشید (Mao, 2023: 616-18; Zhao & Ghazanfari, 2024: 159). 
حضور سغدیان در سرزمین چین با حفظ اعتقادات معنوی خود، آئین دینی، با اصل دیپلماسی ابریشم که همانا صلح‌آمیز بودن در جامعۀ میهمان است، برخی از آئین و فرهنگ مردم چین را دریافت کرده و با ترکیب آئین خود، نوعی ارتباط فرهنگی شکل‌گرفت (Marshak, 2002; Grenet & Sims-Williams, 2007; Grenet, 2015). چنین رویکردی، به‌خوبی در شمال و غرب چین مستند است. مهم‌ترین سند مادی را می‌توان پذیرش برخی از آئین‌های معنوی در تدفین سغدیان معرفی کرد (Zhao & Ghazanfari, 2024: 164-165). این روش یک نوع درایت در پذیرش محدود از آئین جامعۀ میهمان در سکونتگاه‌های خود، نه‌تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد که این روش -دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان- نام‌گذاری شده است. این دیپلماسی فرهنگی هیچ‌گونه ارتباطی به وفادار بودن یا نبودن سغدیان به آئین اصلی خود ندارد، بلکه همان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم که آنان انجام‌داده‌اند. 
پرسش پژوهش: پرسش‌های اصلی پژوهش حاضر بدین‌قرار است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را نشان می‌دهد؟
روش پژوهش: روش پژوهش در جستار حاضر با روش تاریخی-تحلیلی مبتنی‌بر مطالعات کتابخانه‌ای صورت گرفته است. این پژوهش براساس مستندات منتشرشده از کاوش‌های جدید چین که مدارک مستندی درخصوص حضور سغدیان را نشان می‌دهد، درصدد شناساندن یافته‌های جوامع سغدی در شمال چین و ترسیم اهمیت حضور آن‌ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، برآمده است.

بحث و تحلیل
براساس منابع، مشخص است که در ابتدا نمایندگی های جامعۀ سغدی در سرزمین چین ، در سیستم اداری چینی پذیرفته و ادغام فرهنگی نشده است؛ در طی زمان، سغدیان هم به فعالیت‌های خود ادامه دادند و در کنار دیگر گروه‌های خارجی در سرزمین چین به‌ویژه در قرون پنج میلادی به‌بعد جایگاه اجتماعی پراهمیتی کسب کردند و در دیوان پادشاهی چین حضور یافتند؛ علت این گسترش را قدرتمند شدن امپراتوری «وی» (Wei) به‌لحاظ حضور اقوام سلسلۀ «توبا» (Touba) از مغولستان ارزیابی می‌کنند. سلسلۀ توبا با جوامع خارجی دیگر که در شمال چین بودند، متحد شدند؛ سغدی‌ها با توجه به این اتحاد نقش بهتری در سیستم تجاری-فرهنگی در محدودۀ شمال چین، به‌دست می‌آورند. این رشد به آنجا می‌رسد که سغدیان به دربار چینیان وحتی به مناصب بالای نظامی می‌رسند (Müller, 2008: 122-23)؛ لقب «سَباو» (Sabao) نام چینی است که همان نام رهبری هر نمایندگی سغدی، که هر جامعۀ سغدی با 200 خانوادۀ سغدی، نامیده شدند. آن‌ها بر کلیۀ امور نظارت و انتصابات در داخل کلونی سغدی را انجام می‌دادند؛ هم‌چنین دولت مرکزی برخی وقت‌ها نمایندگان ویژه ای را برای کمک به مدیریت حکمرانی سَباو به آسیای مرکزی می‌فرستاد؛ چنین نقش فرستادۀ ویژه‌ای داشت. پس همان‌گونه که سغدیان در ابتدای حضورشان به شکلی بسته، فقط با اعضای خانواده‌های آسیای میانه‌ای(در میان خانوادۀ بزرگ سغدیان) ازدواج می‌کردند؛ چراکه در یک جامعۀ محدود درون‌فرهنگی زندگی می‌کردند و ارتباط عمیقی با جامعۀ میزبان، چینی‌ها، نداشتند؛ در طی زمان به‌شکل جوامع چند فرهنگی، پذیرش جوامع دیگر به‌ویژه میزبان، مناسبات میان‌فرهنگی پیشرفته‌ای را شکل‌دادند؛ هم‌زمان بایستی بیان کرد که آئین اصلی سغدی‌ها بیشتر همان اعتقادات پارسی و سغدی (ایران شرقی)، زرتشتی است؛ هرچند آئین‌های دیگری را در مراسم آئینی خود مانند میترایسم و بودایسم حضور پیدا می‌کنند (در این‌خصوص ر. ک. به: Grenet, 2005; Ashurov, 2020: 15-22).
براساس یافته‌های قبورسنگی جدید، نقش و حضور سغدیان از یک نقش فرعی به یک نقش اصلی به‌خوبی در هنر این قبور سنگی مشخص می‌گردد؛ این نقش در امور اداری، بازرگانی و هنری درباری به شکل یک بخشی از فرهنگ چین و نه یک جامعۀ بسته با صرف فقط کسب اقتصادی تغییر یافته است. در هنر به‌جا مانده از قبور شمال چین، مشخص شد که سغدیان در مراسم‌های خود هنر ایرانی و خلق صحنه‌های طبیعی شکار و نوع پوشاکشان براساس هنر پارسی و ایران شرقی (سغدی) است؛ بعدها پارچه‌های ایرانی و چینی را در نوع لباس چینی را نیز انتخاب کردند. مجموعه‌های جدید سغدیان در چین نوعی نگاه جدیدی بر حضور آن‌ها در چین، به‌خصوص بعد از دوره‌ای که خود را در چین، با حفظ اصول هنری و اعتقادی سرزمین اصلی خود، به شکل هم‌زیستی فرهنگی با فرهنگ محلی درآمیختند. این تغییر روش به هم‌زیستی فرهنگی با جامعۀ میزبان، یک نوع درایت در پذیرش آئین فرهنگی جامعۀ میهمان، هرچند نه تمام اصول فرهنگی، در سکونتگاه‌های خود، نه‌تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد. این روش را می‌توان به‌عنوان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان پیشنهاد کرد.

نتیجه‌گیری
مطالعۀ حضور سغدیان در مسیر بازرگانی-فرهنگی ابریشم و به‌ویژه در سرزمین چین، تصویری روشن از دیپلماسی فرهنگی این قوم ایرانی‌تبار به‌دست می‌دهد؛ سغدیان باوجود حفظ آئین‌ها و باورهای معنوی خود، توانستند با بهره‌گیری از درایت فرهنگی، نوعی هم‌زیستی هدفمند با جامعۀ میزبان ایجاد کنند. یافته‌های باستان‌شناختی، ازجمله دیوارنگاره‌های دورۀ شَان‌شان در لوپنور، سنگ‌نوشته‌های خانوادگی در استان شان‌شی، و اسناد برج دیده‌بانی در دون‌هوانگ، همه بر حضور پررنگ و ساخت‌یافتۀ سغدیان در چین دلالت دارند. این شواهد، به‌روشنی نشان می‌دهد که سغدیان نه‌تنها در تبادلات بازرگانی، بلکه در تبادل فرهنگی، هنری و زبانی نیز نقشی کلیدی ایفا کردند.
کاربرد نام‌های برگرفته از «سغد» در متون چینی، ازجمله «سوته» و «سوگیت»، هم‌چنین پراکندگی آثار هنری، خطی و آئینی آنان در نواحی مختلف چین، نشان از وسعت و نفوذ تمدنی آن‌ها دارد. این تعامل دوسویه، در قالب آن‌چه «دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان» نام‌گرفته، نه نشانی از دوری از هویت، بلکه نمونه‌ای از هوشمندی فرهنگی در تطبیق و تعامل با دیگر فرهنگ‌هاست. با توجه به چنین شواهد گسترده و مستند، می‌توان سغدیان را یکی از کنشگران مؤثر فرهنگی و تمدنی در آسیای مرکزی و شرق دانست، که میراث آنان هم‌چنان در مطالعۀ ارتباطات بین‌فرهنگی در جهان باستان اهمیت دارد.

چکیده 
نگارنده، در این نوشتار و در ادامۀ مطالعات قبلی خود، به موضوع انواع فعالیت‌ مبلغان مانوی در شبکۀ بزرگ‌تری در زیرعنوان فعالیت‌های درباری از امپراتوری روم تا به دربار تانگ در چین تمرکز می‌کند؛ در این فعالیت‌ها، سفیران، و هم‌چنین حکیمان دوره‌گرد و کارآگاهان انجام مراسم آئینی، آگاهی بر تفاوت‌های فرهنگی را به‌نمایش می‌گذارند؛ هرچند این رخداد و به‌طور معمول بین همسایگان نزدیک و هم‌مرز صورت می‌گرفت، اما با ابزار مانوی ایرانی و از راه آسیای میانه شاهد گسترش تدریجی آن هستیم. روایت‌های مختلف مانوی اهمیت آموزش «حکمت» را در تلاش برای حمایت از حاکمان محلی بسیار برجسته می‌کند. بنابر نسخ مانوی «کلن»، «مانی» با پادشاهی ناشناس ملاقات می‌کند و بدو حکمت آموخته، احکام مانوی و هم‌چنین «دو آموزه» را آموزش می‌دهد. هم‌چنین، براساس شواهد و مدارک، هرچند پراکنده، گسترش آئین مانوی در چین قابل فهم می‌آید؛ آنجا که برای چنین موضوعی از نقش حکیمان مسافر در بازدید از شبکه‌های درباری نمی‌توان چشم‌پوشی کرد. 
کلیدواژگان: شبکه، مانویت، دربار، ایران، چین.

مقدمه 
براساس دیدگاه قدیمی بیشتر پژوهشگران، گسترش مانویت اندکی وامدار بازرگانان، به‌ویژه در مسیر راه ابریشم است. ویژه‌تر، سغدیان، به کاروان‌سالاران بازرگانی فرامنطقه‌ای به جهان باستان متأخر شهرت دارند؛ نقش آن‌ها در جنبش‌های مانوی از مرزهای شرقی شاهنشاهی ساسانی تا به دربار تانگ در چین، هم از راه گزارش‌های تاریخی و هم از اسناد متعدد مانوی به زبان سغدی، به‌دست‌آمده از تورفان، در کنار یادگارنوشته‌های اشکانی و فارسی میانه، ترجمه‌ها، قابل دفاع است. بی‌گمان چنین ارتباطات مستقیمی با صاحبان قدرت برای جانشینان او دشوارتر بوده است. آزار و اذیت مانویان (از سوی مقامات) که به مرگ شخص «مانی» در زندان گندی‌شاپور فرجامید، به احتمال زیاد بسال 274م.، گواه این موضوع است. با وجود این، سیاست توسل به حاکمان به‌منظور کسب پشتی و حمایت برای سده‌ها از سوی مانویان حفظ شد. آشکارا این ادعا در موضوع ورود مبلغان مانوی به دربار تانگ چین در سدۀ هفتم میلادی، و سپسین‌تر در سدۀ هشتم، به‌منظور جلب حمایت «بوگو‌خان» و حاکمان سپسین «خاقانات اویغور» در «کوچا»، قابل فهم می‌آید. رویۀ میزبانی از حکیمان متحرک (دوره‌گرد) در دربار‌ها نیز به‌طور گسترده در شرق مدیترانه گواهی شده است؛ از این شمار باید به باز تولید و چگونگی روایتگری «زندگی‌نامۀ آپولونیوس تیانا» یا دستور شهبانو «جولیا دومنا» (193 تا 211م.) به «فیلوستراتوس سوفسطایی» اشاره کرد. 
بی‌گمان مانی هم با (کتاب) انجیل توماس و هم با «اعمال توماس» آشنا بوده است؛ او شخصاً به دربار ساسانیان سفر کرد و نیز سفری از بهر دیدن برهمنان به هند داشت؛ گزارش‌های مانوی در بزرگ‌نمایی موفقیت‌های بنیان‌گذارش، مانی، برای تبلیغ دین در فراسوی مرزهای شاهنشاهی ساسانی، دست‌کم تا زمان دستگیری‌ و زندان به پادشاهی «بهرام» به‌سختی قابل اعتماد هستند؛ از این روایت‌های پیروزمندانه همراه با اعجاز باید به تغییر مذهب یک حاکم محلی به‌نام «مهرشاه» از طریق یک مکاشفه اشاره داشت. متون مانوی منعکس‌کنندۀ یک راهبرد تبلیغی هماهنگ و متمرکز بر دربار، و فرهنگ درباری گسترده‌ در منطقه است که شامل بحث‌هایی بین حکیمان متحرک می‌شود؛ این سنت در دیگر منابع مربوط به این دوره، ازجمله متون بودایی و زرتشتی نیز دیده می‌شود. 
به گمانی و باوجود شواهد پراکنده، گسترش مانوی در چین نیز بیشتر از مسیر شبکه‌های درباری انجام گرفته است. از این‌شمار باید به سدۀ هشتم میلادی در آسیای میانه، به حکیمی دوره‌گرد اشاره کرد که البته مانی یا یکی از شاگردان نسل اول او نبوده است؛ این شخص، اسقفی به‌نام «موژَک» (سغدی mwck، «آموزگار») بود که بنابر روایات از سوی پادشاه تخارستان برای پیام‌بری به‌سوی دربار تانگ به‌سال 719م. گسیل شد. براساس منابع مانوی، این اتفاق پیش از این، در زمان «گائوزنگ»، که بین سال‌های 650 تا 683م. حکومت می‌کرد، رخ‌داده است؛ هم‌چنین، اسقف مانوی، مِهر اورمزد، که به هم‌سخنی با ملکه «وو»، حکومت بین سال‌های 684 تا 704م. رسید. یکی از اصول آماده‌سازی متون مبتنی‌بر سیاست کلیدی دینی بود؛ از این شمار باید به رسالۀ خاصی با عنوان «سوتره دو بُن»، اشاره کرد که ممکن است همان کتاب شاپورگان باشد. شاپورگانِ مانی الگویی برای جلب حمایت سیاسی از دین برای سده‌ها پس از وی برجای ماند. 12سال سپسین‌تر، خلاصه‌ای از آموزه‌های اساسی در رسالۀ چینی زبان با عنوان «چکیدۀ آموزه‌ها و تعالیم مانی، بودای روشنی»، که در دون‌هوانگ نگه‌داری می‌شد، فراهم آمد.
آن‌گونه که «ساموئل لیو» آورده است: «تا آن زمان که آئین مانوی برای شهروندان غیربومی (به گمانی بازرگانان سغدی) مجاز بود، تنها تعداد قابل‌توجهی از متون مانوی از زبان اشکانی و/یا سغدی به چینی ترجمه شده بود. هرگونه فعالیت تبلیغی، ازجمله ترجمه‌های بیشتر، با وجود ممنوعیت ازسوی سلسلۀ تانگ صورت گرفت؛ حکومتی که در این‌زمینه هیچ حمایتی ارائه نمی‌داد، حتی با آن‌که اجازه داده بود معابد ویژۀ خارجیان در شهرهای بزرگی مانند «لو‌یانگ» و «چانگ‌آن» بین سال‌های ۷۶۲ تا زمان آزار و سرکوب در سال ۸۴۳م. برقرار باشند. گسترش مانویت به جنوب چین که از دوران سلسلۀ سونگ آغاز شد، به‌صورت «زیرزمینی» انجام گرفت، و از این‌نظر، احتمالاً بیشتر با تجربۀ آنان در امپراتوری روم شباهت داشت تا با حرکت پیشین‌شان در شرق امپراتوری ساسانی و مناطق فراتر از آن؛ یعنی اجتناب از مراکز قدرت و نهادهای امپراتوری، به‌جای تلاش برای جذب و نفوذ در آن‌ها.
هم‌چنین، پذیرش مانویان در میان اویغورها، گواهی از آخرین نمونه از اهمیت شبکه‌های درباری (در کمک به گسترش مانویت) است. «کلارک» (2000) به‌یاری شواهد متفاوت پیشتر به ارزیابی آن پرداخته است. از این شمار باید تغییر دین «بوگو‌خان» آن‌چنان که در کتیبۀ چند زبانۀ «قره‌بلقسون» (Karabagalsun) شرح داده شده، اشاره کرد؛ بنابراین سند (برگردان چینی)، چنین آمده که چگونه سفارتی به پایتخت، شهر «لویانگ» برای کمک به امپراتور تانگ در سرکوب شورش اعزام، و دربار با چهار «برگزیدۀ مانوی» دیدار کرد. این برگزیدگان گمنام (که نامشان ثبت نشده) سپس به همراه بوگو‌خان به پایتخت اویغور رفتند؛ جایی‌که پادشاه و مشاورانش «دین راستی را پذیرفتند» و از تلاش‌های تبلیغی مانوی در منطقه حمایت کردند: «سپس انبوه شاگردان برگزیده (موژک) به هر سوی زمین از شرق تا به غرب شتافتند، به تکاپو افتادند از بهر تبلیغ دین»؛ بنابراین یادبودنوشته، ورود مانویان به میان خاقانات اویغور نشان داده شده، یعنی دوره‌ای از که ثبات و پشتیبانی برخوردار شدند؛ زیرا در تبادل دو دربار، برگزیدگان از پایتخت تانگ به سمت نزدیکان بوگو خان حرکت ‌کردند.

نتیجه‌گیری
گرچه منابع این رویدادها، که پیشتر آمد، کم‌شمار هستند، اما «لری کلارک» شواهدی را بازنگری در محتوای کتیبۀ قره‌بلقسون ارائه کرده است؛ او به‌ویژه استدلال می‌کند که بوگو‌خان اولین تماس خود را با برگزیدگان مانوی زمانی که هنوز رهبری اویغورها را به عهده نگرفته بود، و قبل از تعامل با سایر برگزیدگان در دربار چین، داشته است؛ به واقع، خان اعلامیه‌ای در حمایت از مانویان به سال 759م. صادر کرده است. علاوه‌بر این، شواهدی دیگر وجود دارد که نشان می‌دهد او حداقل یک‌بار در سال‌های اول، و قبل از تثبیت موقعیت مانوی به سال ۷۶۳م.، حمایت خود را کم‌رنگ کرده بود. این گزارش وی (کلارک)، به چگونگی دشواری ایجاد و نیز حفظ چنین روابط حمایتی (مانویان و بوگوخان) می‌پردازد، که البته در روایت‌های مانوی نشانی از این‌دست گزارش‌ها دیده نمی‌شود (حذف شده است). علاوه‌بر این، نمی‌توان منکر نقش مهم سغدیان در گسترش «دین راستی» به چین و خاقانات اویغور شد که این موضوع وامدار موقعیت‌های تجاری آن‌ها در مسیر جادۀ ابریشم شرقی بود؛ این گسترش دین از سوی شبکه‌های درباری، بیشتر از سوی برگزیدگانی هدایت می‌شد، که در کنار تجارت از راه دور، برای گسترش مانوی نیز کار می‌کردند. واقعیت این است که این شبکه با از دست دادن حمایت اویغورها در اوایل سدۀ 11م. فرو پاشید؛زیرا آخرین گروه‌های بازماندۀ مانوی در جنوب چین از حمایت مقامات دولتی پرهیز کردند.

چکیده 
اصطلاح «یاندا» در زبان چینی که برای نخستین‌بار در کتاب وی ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی‌ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای‌میانه می‌زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی‌ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی‌ها از اتحاد ترک‌ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی‌ها نیز به‌تدریج کم‌رنگ شد تا این‌که دگرباره و به دورۀ «دایه» از دودمان «سویی» (608-618م.) سر و کلۀ آن‌ها پیدا شد. دودمان‌های «شمالی» و «جنوبی» چین با هفتالی‌ها در چین آشنا بودند؛ منابع چینی به تعامل آن‌ها با گروه‌های قومی مختلفی مانند «هان» در چین، سغدی‌ها و ایرانی (پارس)‌ها اشاره کرده‌اند. منابع نوشتاری چینی، سکه‌های هفتالی، سکه‌ها و کتیبه‌های ایرانی، زمینه‌ای سترگ برای شناخت فعالیت‌های هفتالی‌ها در چین در قرون وسطی و پیوند آن‌ها با گروه‌های قومی مختلف در چین و نیز در مسیر راه ابریشم را ایجاد می‌کنند. بنابراین منابع، هفتالیان نقشی بسیار مثبت، اثرگذار و سازنده در گسترش تبادلات میان شرق و غرب داشته‌اند. هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج‌های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده‌اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می‌دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی‌ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این‌مدت هفتالی‌ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی‌ها و هفتالی‌ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی‌ها، از رابطه‌ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کلیدواژگان: دودمان‌های شمالی، هفتالیان، چین، ساسانیان، سغدیان.

مقدمه 
اصطلاح «یاندا» (Yanda) در زبان چینی که برای نخستین‌بار در کتاب وی (Weishu) ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی‌ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای‌میانه می‌زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی‌ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی‌ها از اتحاد ترک‌ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی‌ها نیز به‌تدریج کم‌رنگ شد تا این‌که دگرباره و به دورۀ «دایه» (Daye) از دودمان «سویی» (Sui) (608-618م.) سر و کلۀ آن‌ها پیدا شد. کتاب‌هایی مانند: کتاب وی (Wei)، ژو (Zhoushu)، لیانگ (Liangshu)، تاریخ دودمان‌های شمالی (Beishi)، سویی (Suishu)، کتاب جدید تانگ (Xintangshu) و هم‌چنین اساسنامه جامع (Tongdian)، اطلاعات قابل‌توجهی درمورد هفتالیان به‌دست می‌دهند. در این پژوهش، نگارنده این منابع را بار دیگر مرور خواهد کرد و داده‌های درهم‌تنیده با هفتالیان و روابط آن‌ها با اقوام مختلف در مسیر راه ابریشم را مورد بحث قرار می‌دهد؛ برای این موضوع، گزارش‌های «دودمان‌های شمالی و جنوبی» چین در این‌باره را به گونۀ ویژه اساس قرار می‌دهد.
کتاب دودمان‌های شمالی، کتاب جدید تانگ و اساسنامۀ جامع دربردارندۀ داده‌هایی کوتاه از هفتالیان است.
«ایالت «یاندا» (ایالت هفتال)، شاخه‌ای از (مردم) «دا یوئچی» یا به‌عبارتی شاخه‌ای دیگر از «گائوچه»، که خاستگاه آنان از «سایبی» است. این شهر در جنوب «جین شان» و غرب «یوتیان» واقع و پایتخت آن بیش از 200 لی در جنوب رودخانۀ «ووهو» (جیحون) و در فاصلۀ 10100 لی (از غرب) «چانگ‌آن» قرار دارد. بسیاری از پرستشگاه‌های پایتخش با زر تزئین شده‌اند. آداب و رسوم آن‌ها همانند آداب و رسوم ترک‌ها است. چندهمسری در آنجا رواج دارد. موهایشان را کوتاه می‌کنند. زبان آن‌ها با زبان رورو، گائوچه و سایر «هووها» متفاوت است. در سیستم پادشاهی، پسر الزاماً جانشین پدر نمی‌شود؛ چه‌بسا برادر نیز می‌تواند جانشین شود؛ جانشینی پس از مرگ شاه رخ می‌دهد؛ در این کران شتر و اسب زیاد است. مجازات‌هایشان بسیار سخت است. سارقان هر تعداد اشیاء را که بدزدند باید 10برابر اشیاء مسروقه را برگردانند و سپس کشته می‌شوند. درمورد مردگان، ثروتمندان در قبرهای سنگی، درحالی‌که فقرا در قبرهای خاکی (زمین) دفن می‌شوند. آن‌ها اشیائی را با مردگان دفن می‌کنند. آن‌ها در جنگ سرآمد هستند...».
دیگر منابع چینی چون منابع دورۀ تانگ، داده‌هایی ارزشمند از هفتالیان را به‌دست می‌دهند. با وجود این و بنابر منابع چینی نمی‌توان به خاستگاه اصلی هفتالیان دست‌یافت. آن‌ها از مرزهای پارس (ایران) تا به دیگر کرانه‌های گسترده بودند. از یک‌سو تا به نزدیکی بلخ و از سوی دیگر تا به هند.
با فروپاشی دودمان اشکانی، و برروی کار آمدن شاهنشاهی ساسانی، آن‌ها نقشی کلیدی میان غرب و شرق (آسیا) بازی کردند؛ در سدۀ پنجم میلادی، هفتالیان با گذر از جیحون به مرزهای ایران تازش آوردند؛ باوجود این نمی‌توان نادیده گرفت که «پیروز اول ساسانی» در نبرد با هفتالیان جان خود را از دست داد و مدتی خراج‌گزار آن‌ها شد. هفتالیان هرچند شکست‌هایی را از «گوپتا» (شاه هند) چشیدند، اما به شمال غرب هند یورش برده و پنجاب را به‌دست آوردند؛ واکنش «بهرام پنجم (گور)» و «یزدگرد دوم»، بهانۀ رانده شدن هفتالیان به‌سوی کرانه‌های جنوبی و استقرار در نزدیکی بلخ شد. در همین دورۀ زمانی، دودمان «وی شمالی» (Northern Wei) به گسترش مرزهای غربی همت گماشت؛ امپراتور «تای وو» (Taiwu) سیاستی تهاجمی، برخلاف پیشینان، اتخاذ کرد، بر دشت‌های میانی تمرکز کرد، اما از دیگر بخش‌های شاهنشاهی خود غافل ماند. هفتالیان از میانۀ سدۀ پنجم تا میانۀ سدۀ ششم میلادی باج‌گزار وی شمالی بودند. بنابر منابع چینی، سفرای متعددی هفتالی از چین بازدید داشته‌اند. منابع چینی هم‌چنین از پیوند سغدیان و هفتالیان داده‌های ارزشمند به‌دست می‌دهد؛ از خراج‌گزاری سغدیان تا پیوندهای خوب ازجمله بهره‌برداری از روابط مناسب هفتالیان و چین. افزون‌تر، هفتالیان در ضرب سکه از سکه‌های پیروز اول (ساسانی) بسیار تقلید کرده‌اند؛ سکه‌های (دراخما) ضرب شمال غرب هند، آسیای میانه (ازبکستان و تاجیکستان) تا به چین کمترین گواهی این موضوع است. باوجود این، گونۀ سکه‌های تقلیدی کمی از چین یافت شده است؛ بنابراین و برپایۀ این شمار می‌توان چنین فهمید که سکه‌های هفتالیی تنها در کران محلی استفاده شده و در «راه ابریشم» به ارز بین‌المللی تبدیل نشد.
برخلاف این، درهم‌های (سکه) ساسانی بیشتر به‌عنوان ارز بین‌المللی در مسیر جادۀ ابریشم مورداستفاده قرار می‌گرفت. شمار بسیاری از سکه‌های ساسانی از چین به‌دست آمده که به گمانی به بهانۀ رفت و آمد بازرگانان ایرانی، سغدی و حتی هفتالی بوده است.
نمی‌توان نادیده گرفت که شمار سکه‌های ساسانی از پادشاهی «شاپور دوم» تا آغاز پادشاهی پیروز در چین بس ناچیز است؛ آشکار است که در این دورۀ زمانی «کیداریت‌ها» (Kidarate) در مسیر بازرگانی این مسیر (راه ابریشم) اخلال ایجاد کردند. سپسین‌تر، سکه‌های ایرانی از راه بازرگانی و نیز به‌عنوان بخشی از خراج هفتالیان به چین، به کشور راه یافت و در چین روایی یافت.

نتیجه‌گیری
هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج‌های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده‌اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می‌دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی‌ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این‌مدت هفتالی‌ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی‌ها و هفتالی‌ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی‌ها، از رابطه‌ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کوتاه سخن این‌که، برپایۀ شواهد متنی و سکه‌شناسی ارائه شده در بالا، می‌توان به این نتیجه رسید که هفتالی‌ها نه‌تنها به ایجاد اختلال در حمل‌ونقل در مسیر جادۀ ابریشم و سیستم تجارت فرامنطقه‌ای روی نیاوردند، که درواقع شبکۀ تجارت جادۀ ابریشم را گسترش دادند؛ آن‌ها به یکی از مهم‌ترین گروه‌های رابط میان آسیای میانه، فلات ایران و هند تبدیل شدند. آن‌ها برای مدت طولانی نقش واسطه‌ای مهمی در تبادل بین شرق و غرب داشتند و رونق جادۀ ابریشم را در قرن پنجم و ششم پس‌ازمیلاد تضمین کردند؛ هفتالیان از سکه‌های ساسانی، به‌عنوان ارز بین‌المللی راه ابریشم، به فراوانی بهره بردند و در انتقال مجموعه‌هایی از این سکه‌ها به چین نقشی بی‌مانند داشتند. این سکه‌ها، بخشی از خراجی است که به هفتالیان پرداخت شده بود. به هر روی، هفتالیان پایۀ اساس توسعه و گسترش جادۀ ابریشم را هم زمان با دو دوره از دودمان های «سویی» (Sui) و «تانگ» (Tang) را پی‌ریزی کردند.