چکیده 
این پژوهش بر بت‌پرستی شرک‌آمیز دین کوشانی-ایرانی، بر پایۀ سکه‌ها، آثار باستانی و دیگر اسناد تأکید دارد؛ باوجود این، مطالعات سکه‌شناسی اساس این جستار خواهد بود. این مطالعه می‌تواند دربردارندۀ نتایج پیشِ‌رو است؛ ریشه‌های بت‌پرستی دین ایرانی-دایوئه‌ژی (Dayuezhi: کوشان در منابع چینی؛ م.) را می‌توان نتیجه ترکیبی از ارتدوکس (بدعت) زرتشتی و عناصر دین بومی ایرانی به دورۀ دایوئه‌ژی ارزیابی کرد؛ هم‌چنین فرهنگ کوشانیان به‌شدت تحت‌تأثیر هنر دینی یونان و سپسین‌تر از هنر پیکرتراشی بودایی قرار گرفت. درواقع، پرستش چندخدایی برگرفته از باور (زرتشتی) ایرانی به دوران پادشاهی «کانیشکا» و «هویشکا» کاملاً تثبیت و شکوفا شد. از شمار ایزدان ایرانی می توان به ایزد «نه نه» (Na Na) «مهر» (Mirro)، «ماه» (Mao)، «بهرام» (Orlagno)، «آذر» (Athsho)، «اشی» (Ardoxsho)، »وهومن» (Manaobago)... اشاره کرد. سکه‌های کوشانی-ساسانی داده‌هایی درمورد پیدایی ارتدوکس زرتشتی در زمان ساسانیان که منطقه را گشودند، به‌دست می‌دهند. روایی بت‌پرستی شرک‌آمیز در آئین ایرانی به‌تدریج و به پایان دورۀ کوشانی و کوشانی-ساسانی رو به کاهش گذاشت. این کم‌رنگی، آن‌گونه که از سکه‌ها پیداست، تا به دورۀ «کیداری-کوشانی» ادامه یافت. 
کلیدواژگان: سکه، کوشان، ایران، بت‌پرستی، شرک.

مقدمه 
پژوهش در موضوع ریشه‌های بت‌پرستی شرک‌آمیز کوشانی-ایرانی با مباحث دینی (خدایان) هند‌و‌سکایی و بر پایۀ سکه‌شناسی به سدۀ 19م. برمی‌گردد. پژوهش‌های دو دهۀ گذشته دربارۀ دین کوشانی-ایرانی به دستاوردهای جدیدی فرجامیده است. باوجود این، نگارنده تلاش خواهد کرد تا این موضوع را بر پایۀ سکه‌های موجود از دورۀ دایوئه‌ژی (سدۀ نخست میلادی، از زمان نامیدن این قوم بدین‌نام در منابع چینی)، و دورۀ معروف به «کوشانی-ایرانی» و نیز «کیداری-کوشانی تحلیل نماید. 
بس آشکار است که دین زرتشتی از راه دو مسیر، یعنی سنت اصیل زرتشتی با خاستگاه سرزمین اصلی ایران و دیگری زرتشتی سغدی‌شده، آسیای‌میانه را تحت‌تأثیر خود قرار داد. در دین اصیل، اورمزد خدای برتر، اما در زرتشتی سغدی، که ایزدان زرتشتی حفظ شده‌اند، خدایان دیگر چون ایزدبانو «نه نه» (نانی) نیز وارد شده است؛ افزون‌تر، سغدیان در نوع نگارش و پیکرنگاری، که درهم‌آمیخته با عناصر غیر زرتشتی است، با زرتشتیان ساسانی (که فاقد آن است) تفاوت بسیار دارند؛ از سویی دیگر، پیوندهای فرهنگی نزدیکی میان سغدیان و کوشانیان در آسیای میانه نیز دیده می‌شود. برخی از عناصر فرهنگی ایران از راه سکه‌های کوشانی، «هان شرقی» چین را نیز تحت‌تأثیر خود قرار داد.
بر اساس مشاهدات «ژانگ شیان»، در نخستین ماموریتش به «مرزهای غربی» به سال ۱۲۸پ.م.، گروه دایوئه‌ژی در حدود ۱۳۵پ.م.، به شمال بلخ در آسیای مرکزی رسیدند و به‌طور غیرمستقیم بر بلخ (داشی) حکومت کردند. این گروه باورهایی نزدیک به مردم «آن-شی» (اشکانی) داشت و زرتشتی‌گری درمیان آنان روایی داشت. یکی از پارچه‌ها به‌دست‌آمده از سدۀ نخست میلادی از مغولستان دربردارندۀ نگارۀ 13 مرد است. در گوشۀ سمت راست، نگارۀ یک موبد آشکارا دیده می‌شود؛ در سمت چپ این موبد، نگارۀ آتشدان زرتشتی نگاریده شده است. باوجود این، در سمت چپ آتشدان، نگارۀ مردی پیشکش در دست و با یک پیشانی‌بند از نوع پیشانی‌بند گروه‌های بیابانگرد (آسیای‌میانه) دیده می‌شود. این مرد به گمانی پادشاه دایوئژی است. این نگاره نمونه‌برداری از نگاره‌های موجود برروی سکه‌های ساسانی که بازتابی از آتشدان زرتشتی و نگارۀ شاه است. لباس این شخص همان است که دایوئژی (کوشانیان) در بلخ بر تن داشته و کتاب نان-ژو-ای-وو-ژی (Nanzhouyiwuzhi) از «وان ژن» (Wan Zhen) آن را به توصیف آورده است. این کتاب توصیفی دقیق از موقعیت و پوشش این گروه به‌دست می‌دهد. باوجود این، نمی‌توان منکر درهم‌آمیختگی عناصر هلنی با میراث زرتشی در این کران جغرافیایی شد. پیکرپرستی در ایران به روزگار کهن و دورۀ سلوکی برمی‌گردد. 
برروی دو گونه از سکه‌های دایوئژی (کوشانی)، نگارۀ ایزدبانوی ایرانی «نه نه» به‌خوبی دیده می‌شود؛ یکی از این سکه‌ها از آن «سپدبیز» (Sapadbizes، فرمانروای بلخ باختری) یونانی است. این سکه آشکارا دارای نام وی به یونانی، نام ایزد‌بانوی ایرانی و نشان «هلال ماه» است. آثار دیگری نیز از گورهای «تیلیاتپه» (Tillya Tepe) چون سکه‌های زرین هندی با نوشته‌های «خروشتی» به‌دست‌آمده است که هرچند برای این موضوع (بالا) مهم، اما نمی‌توان با اطمینان به پیوند آن‌ها با ایزدبانوی ایرانی گواهی کرد. 
داده‌های باستان‌شناختی در دسترس هیچ نشانی از ایزدان ایرانی در ده‌های نخستین کوشانی چون دورۀ شاهانی «کوجولا کدفیز» (Kujula Kadphises)، «ویمه تکتو» (Wima Taktu) و «ویمه کدفیز» (Wima Kadpphises) مانند آن به‌دست نمی‌دهد. با بر تخت‌نشینی کانیشکا ( 127/128م.) شاهد پیدایی عناصری چون نگارۀ ایزدان هندی و ایرانی به فراوانی بر روی سکه‌ها هستیم؛ او دگرگونی بنیادی در سکه‌ها آفرید. کتیبۀ «استل ربتک» نیز گواه این موضوع است. سکه‌های وی به دو گونه دارای کتیبه‌های یونانی و گونۀ دیگر دارای کتیبۀ بلخی قابل فهم است. نگارۀ «نه نه»، ایزد ایرانی، در کنار «هلیوس»، ایزد یونانی خورشید (که به همتای ایرانی خود بس همانند است) بر روی سکه‌های وی به پیدایی می‌آیند. بر روی این سکه‌ها، ایزد ایرانی با هالۀ نور و هلال ماه در بالای سر نگاریده شده است. در سنجش با نگاره‌های شیر به‌عنوان نماد ایزد بانوی نه نه به دورۀ دایوژی پیش کانیشکا، شاهد تغییر به استفاده از نگاره‌های انسانی برای نمایش نگارۀ ایزدبانو در دورۀ این شاه هستیم. افزون‌تر، ایزدان ایرانی چون: «نه نه» (Na Na) «مِهر» (Mirro)، «ماه» (Mao)، «بهرام» (Orlagno)، «آذر» (Athsho)، «اشی» (Ardoxsho)، »وهومن» (Manaobago)، «فره» (Pharro)، «ایزد اسب» (Lrooaspo)، «ایزد بخشندگی» (Mozdooano برابر با شیوای هندی)، «وایو» (Oado) بر روی گونۀ سکه‌های کانیشکا با کتیبه‌های بلخی دیده می‌شوند. باوجود این، نگارۀ نه نه بر روی سکه‌های کانیشکا با نوشتۀ بلخی همانند همین نگاره برروی سکه‌های وی با کتیبه‌های بلخی است. بر روی یکی از ظروف سیمین مربوط به سال 10 از پادشاهی کانیشکا آشکارا چنین آمده است که: «نه نه شاهی را به کانیشکا، شاه شاهان، شاه کوشان ارزانی فرمود.» افزون‌تر، به دورۀ وی عنوان «ایزدبانو نه نه» به «شاه نه نه» دگرگون شده است. هم‌چنین، نگاره‌ای از اورمزد بر روی سکه‌های کانیشکا یافت نمی‌شود. بایستۀ بیادآوری است که بر روی سکه‌های «هویشکا»، جانشین کانیشکا، نیز نگارۀ اورمزد برروی سکه‌ها بس ناچیز است. واقعیت این است که جایگاه ایزدبانو نه نه در دایرۀ خدایان دورۀ کانیشکا در بالاترین مرتبه قرار دارد.
بر روی سکه‌های کانیشکا، ایزد «مهر و هلیوس» یونانی یکسان (برابر) نگاریده شده‌اند؛ ایزد «بهرام و ایندار» با هم بر روی یک اثر مفرغی از پیشاور (پاکستان) دیده می‌شوند. بر روی همین اثر، ایزدان ماه و مهر در پشتی از شاهی کانیشکا، وی را یاور هستند. نگارۀ این ایزدان، ماه و مهر، دقیقاً همانند نگاره‌های این دو بر روی سکه‌های هویشکا (نه کانیشکا) است. ایزدان ایرانی دورۀ کوشانی از راه نوشتۀ «استل ربتک» نیز شناخته شده‌اند؛ از این شمار باید به «نه نه، اورمزد، سروش، نرسی و مهر» اشاره کرد.

نتیجه‌گیری
واقعیت این است که دایوئژی (کوشانیان) هم از ارتدکس زرتشتی و هم دین هندی به‌شدت تحت‌تأثیر قرار گرفت. افزون‌تر، نمی‌توان منکر نفوذ هنر یونانی و شیوۀ پیکرنگاری بودایی شد. اسناد و مدارک روشن به‌ویژه منابع چینی از رقابت و آمیزش دین‌های مختلف در کران جغرافیایی بلخ سخن داده است؛ این آمیزش به دوران کهن‌سال و به پیش از دورۀ شاهنشاهی تانگ (چین) برمی‌گردد. سکه‌های کیداری-کوشانی از یک‌سو دارای نگارۀ آتشدان و موبدان پارسی زرتشتی است؛ و از سوی دیگر، دربردارندۀ نوشته و نمادهای بودایی است. این اسناد کمترین میراث شناخت رقابت و درهم‌آمیختگی ادیان متفاوت در این کران جغرافیایی است. این آمیزۀ دینی به دوران پادشاهی کانیشکا و سپس هویشکا به شکوفایی تمام رسید.

چکیده 
نقوش جعبه‌ای موسوم به سریرا که از معبدی بودایی در محوطۀ سوباشی1 در شهر کوچا2 در غرب چین به‌دست آمده، شواهدی از ترکیب هنر ساسانی، بودایی و بومی را نشان می‌دهد. در همین راستا در پژوهش حاضر سعی‌بر آن است تا به پرسش پیشِ‌رو پاسخ داده شود: 1- نقوش به‌کار رفته در جعبۀ سریرا بازتاب‌دهندۀ کدام یک از باورهای مذهبی ایرانی-ساسانی است؟ 2- تأثیرگذاری هنری ایران دورۀ ساسانی بر کشورهای شرق فلات ایران، براساس نقوش جعبۀ سریرا بیشتر شامل چه نقوش و مضامینی است؟ بر اساس فرضیات مطرح‌شده، نقوش به‌کاررفته در جعبۀ سریرا بازتاب‌دهندۀ برخی مفاهیم مذهبی و نمادین دورۀ ساسانی هستند که نمونه‌های آن‌ها در قلمرو ساسانی، آسیای‌میانه و چین، به‌ویژه در امتداد مسیر جادۀ ابریشم مشاهده می‌شود. از مهم‌ترین نقوش مذهبی به‌کار رفته می‌توان به عناصری در ارتباط با جلوه‌های بصری فرهّ‌ی ایزدی اشاره کرد. هنر و باورهای مذهبی ساسانیان از طریق مبادلات تجاری، اهدای هدایای سلطنتی، مهاجرت سغدی‌ها و دیگر اقوام ایرانی‌تبار به چین راه یافت و آثار هنری آن مناطق را تحت‌تأثیر خود قرار داد. منطقۀ کوچا به‌دلیل قرارگیری در مسیر جادۀ ابریشم، یکی از شهرهای پرتردد و کاروان‌رو به‌شمار می‌آمد و شاهد ورود مسافران، و به‌تبع آن، حضور هنرمندان، خنیاگران و دیگر اقشار جامعۀ آن روزگار از ایران و دیگر کشورها بود. کوچا به‌تدریج به شهری تبدیل شد که موسیقی و نواختن سازهای ایرانی نظیر چنگ و بربط در آن جایگاهی والا یافت؛ در نتیجه، کوچا را می‌توان یکی از بهترین مکان‌ها برای مطالعۀ تأثیر هنر ساسانی بر هنر چین در نظر گرفت. با وجود اهمیت موضوع، تاکنون پژوهش مستقلی در خصوص عناصر ساسانی-ایرانی موجود در نقوش این جعبه صورت نگرفته است. پژوهش حاضر از نوع نظری بوده، با رویکردی تحلیلی-تطبیقی انجام گرفته و گردآوری اطلاعات آن به شیوۀ کتابخانه‌ای و با بهره‌گیری از منابع در دسترس صورت پذیرفته است.
کلیدواژگان: هنر ساسانی، هنر بودایی، کوچا، جعبه سریرا.

مقدمه 
جعبۀ یادبود سریرا در موزۀ توکیو، نمونه‌ای برجسته از تعاملات هنری در جادۀ ابریشم است. این اثر متعلق به قرون 6-7م. از منطقۀ کوچا در سین‌کیانگ، تأثیرات هنر ساسانی را به خوبی نشان می‌دهد. دورۀ ساخت جعبه هم‌زمان با اوج روابط ساسانیان و سلسلۀ تانگ (618-907م.) در چین بود، به‌ویژه در دورۀ خسرو اول (531-579م.) که ثبات تجاری موجب گسترش تبادلات فرهنگی شد.
منطقۀ سین‌کیانگ به‌عنوان گذرگاه اصلی جادۀ ابریشم، محل تعامل فرهنگ‌های مختلف بود و کوچا به‌عنوان مرکز مهم بودایی، نقش کلیدی در انتقال هنر ساسانی ایفا می‌کرد. پژوهش حاضر با دو پرسش اصلی به بررسی این اثر می‌پردازد؛ نخست این‌که، مؤلفه‌های بصری جعبه چگونه باورهای مذهبی ساسانی را بازتاب می‌دهند؟ و دوم این‌که، چه نقش‌مایه‌های ساسانی در جعبه دیده می‌شود؟
براساس فرضیه‌های مطرح شده، نقوش جعبه، بازتاب‌دهندۀ عناصر مذهبی و تزئینی مانند فره ایزدی و پرندگان مقدس با روبان4 جواهرنشان، مدالیون‌های مرواریدی و سازهای ایرانی است.
تحلیل اثر نشان می‌دهد که هنرمندان اهل کوچا با درک عمیق از مفاهیم نمادین ساسانی، این عناصر را با هنر بودایی تلفیق کرده‌اند. این تلفیق نه تقلید سطحی، بلکه بازآفرینی خلاقانه در بافت فرهنگی جدید بود. جعبۀ سریرا گواهی بر نقش سرزمین‌های همسایۀ‌ شرقی مانند سین‌کیانگ در انتقال و تطبیق عناصر فرهنگی است و اهمیت مطالعات میان‌فرهنگی در درک تحولات تمدنی را برجسته می‌سازد.
منطقۀ تاریم3 ݣݣبه‌عنوان حلقۀ ارتباطی حیاتی در جادۀ ابریشم، نقش بی‌بدیلی در انتقال فرهنگ و هنر ایرانی به شرق آسیا ایفا کرده است (گروسه، 1365: 178). مطالعات تطبیقی نشان می‌دهد که در فاصلۀ قرون چهارم تا هفتم میلادی، سبک هنری پیچیده‌ای با تلفیق عناصر ساسانی و بودایی در این منطقه شکل گرفت (گروسه، 1365: 113-114) که نمونۀ بارز آن را می‌توان در نقوش جعبۀ سریرا مشاهده کرد (Li Mei, 2014: 45).
این اثر استثنایی که براساس مطالعات باستان‌شناسی به قرن هفتم میلادی تعلق دارد، از جنس چوب است که با پارچۀ کتانی پوشیده شده و سپس روی آن رنگ‌آمیزی شده است (Bussagli, 1979: 83). بررسی دقیق عناصر تزئینی جعبه نشان‌دهندۀ تلفیق عمیق و هوشمندانۀ هنر ساسانی با نمادپردازی‌های بودایی است. ویژگی‌هایی چون: مدالیون‌های مرواریدی، نقوش پرندگان قرینه با روبان‌های جواهرنشان (Harper, 1978: 105)، و تصاویر دقیق سازهای ایرانی مانند چنگ و بربط (Moore, 2000)، همگی گویای تأثیرات چندلایۀ هنر ساسانی هستند.
تحلیل نمادشناختی نقوش پرندگان بر روی جعبه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. قرقاول که در فرهنگ چینی نماد خورشید، روشنایی و قدرت‌های آسمانی محسوب می‌شد (شوالیه و گربران، 1387، ج 4: 436)، در هنر ساسانی با مفهوم فره ایزدی و شکوه شاهانۀ پیوند خورده بود (Shenkar, 2014: 76). از سوی دیگر، طوطی که پرنده‌ای غیربومی برای ایران به‌شمار می‌رفت، در این اثر با ویژگی‌های مشخص هنر ساسانی به تصویر کشیده شده است (McArthur, 2018). 
یکی از مهم‌ترین جنبه‌های این پژوهش، بررسی نقش موسیقی ایرانی به‌عنوان رسانۀ انتقال فرهنگی است. سازهای اصیل ایرانی مانند چنگ و بربط که در مراسم آئینی ساسانیان کاربرد داشتند، از طریق شبکه‌های تجاری جادۀ ابریشم به چین راه یافتند (Xie Jin, 2005: 6-28). مدارک متقن باستان‌شناسی شامل نقاشی‌های دیواری غارهای بودایی مانند غار قزل5 و مجسمه‌های تدفینی، حضور پررنگ این سازها را در چین باستان تأیید می‌کنند (Li Mei, 2014: 43).
تحلیل سبک‌شناختی جعبۀ سریرا نشان می‌دهد که هنرمندان منطقۀ کوچا با درک عمیق از مفاهیم نمادین هنر ساسانی، این عناصر را در خدمت بیان مفاهیم بودایی به‌کار گرفته‌اند. مدالیون‌های مرواریدی که در هنر ساسانی برای تأکید بر تقدس به‌کار می‌رفتند، در این اثر نیز برای برجسته‌کردن عناصر مقدس بودایی استفاده شده‌اند.

نتیجه‌گیری
مطالعۀ جعبۀ یادبود سریرا، اثر به‌دست آمده از ویرانه‌های معبد بودایی در کوچا، نشان می‌دهد که این شئ، نه‌تنها ارزش مذهبی دارد، بلکه تأثیرات هنر ساسانی را در شرق آسیا بازتاب می‌دهد. ویژگی‌های بصری مانند نقوش پرندگان به‌صورت قرینه، نوارهای مرواریدی، مدالیون‌های تزئینی و تصاویر سازهای ایرانی (چنگ و بربط)، همگی گواه حضور پررنگ عناصر ساسانی در این اثر هستند. این جعبۀ نماد امتزاج هنری بین فرهنگ‌هاست، به‌ویژه در منطقه‌ای مانند کوچا که در تقاطع تمدن‌ها قرار داشت. بررسی نمادهایی مانند قرقاول و طوطی، که در فرهنگ‌های ایرانی، هندی و چینی معانی متفاوتی دارند، عمق این تعاملات فرهنگی را نشان می‌دهد. نکتۀ کلیدی این است که نقوش ساسانی در این اثر صرفاً تقلید نشده، بلکه با درکی آگاهانه در بافت جدید مذهبی و فرهنگی بازتفسیر شده‌اند. نتایج پژوهش تأکید می‌کند که هنر ساسانی، با نمادپردازی‌های خاص و جلوه‌های بصری چشمگیر، بر هنر بودایی شرق آسیا تأثیر گذاشته و در قالب‌های جدیدی بازآفرینی شده است. منطقۀ تاریم و شهرکوچا به‌عنوان پل ارتباطی، این انتقال و بومی‌سازی سبک‌ها را ممکن ساخته‌ است. این مطالعه اهمیت پژوهش‌های تطبیقی میان هنر ایران و شرق آسیا را برجسته می‌سازد و نشان می‌دهد که بررسی آثار کمتر شناخته‌شده می‌تواند زوایای پنهان تبادلات فرهنگی را روشن کند.
یکی از شاخص‌ترین موارد، گسترش ساز چنگ ایرانی تا چین است که احتمالاً از طریق مبادلات سیاسی، هدایای دربار، و به‌ویژه بازرگانان صورت گرفته است. مجسمه‌ها و نقاشی‌های دیواری غارهای بودایی در چین، حضور این ساز را در آئین‌های مذهبی تأیید می‌کنند. به‌نظر می‌رسد خنیاگران و راویان دوره‌گرد، با اجرای داستان‌های حماسی و عاشقانه به‌همراه موسیقی، زمینۀ پذیرش این عناصر فرهنگی را در جامعۀ چین فراهم کرده‌اند. این فرآیند نشان‌دهندۀ انعطاف هنر ساسانی و توانایی آن در هماهنگی با بسترهای جدید فرهنگی است.
درمجموع، این پژوهش بر نقش محوری جادۀ ابریشم در تبادل هنری و پیچیدگی‌های فرآیند اقتباس فرهنگی تأکید می‌کند. آثار مانند جعبۀ سریرا نه‌تنها میراث هنری، بلکه گواهی بر گفت‌وگوی میان‌تمدن‌ها هستند که می‌توانند الهام‌بخش مطالعات آینده در حوزۀ باستان‌شناسی و تاریخ هنر باشند.

پی‌نوشت
1. Subashi
2. Kuchaا(龜茲) این منطقه در استان Aksu امروزی، در منطقۀ خودمختار Xinjiang درچین قرار دارد.
3. Tarim، حوضۀ بسته بزرگی است که سرزمینی به گستردگی ۱٬۰۲۰٬۰۰۰ کیلومترمربع را در بر می‌گیرد. این حوضه در استان سین‌کیانگ در غرب جمهوری خلق چین جای گرفته‌است. https: //www.britannica.com
4. ازجملۀ دیگر کلمات معادل، کلمۀ «دستار» است (سودآور، 1382: 39) در این پژوهش از واژۀ روبان استفاده می‌شود چراکه دارای معنای عام‌تری است.
5. Kizil (克孜尔)

چکیده 
از دورۀ هخامنشیان تاکنون، ایرانیان به‌عنوان حاکمان بخشی از مسیر تجارت راه ابریشم، نقش امنیتی و پشتیبانی مسیر را برای کسب سود اقتصادی و ارتباطات فرهنگی در داخل سرزمین حاکمیتی خود انجام داده‌اند و چین تا اروپا را به‌هم متصل می‌کرد‌ه‌اند. سغدیان، به‌عنوان بخشی از حاکمیت شرق ایران، دارای نقش تأثیرگذار از اواسط قرن سوم تا هشتم میلای، در تجارت و ارتباطات بین منطقه‌ای برعهده داشتند و به‌نوعی در کنار تجارت راه ابریشم، آن را به شکل حضور در سرزمین چین به دیپلماسی صلح ابریشم، برای حضور خودشان تبدیل کرده‌اند. بازرگانان سغدی به‌عنوان یکی از گروه‌های ایرانی شرقی، همواره گونه‌ای از دیپلماسی هم‌زیستی جادۀ ابریشم پیش بردند، که از یک‌سوی با شناخت قدرت اقتصادی تجارت راه ابریشم، با هدف کسب منفعت اقتصادی، و از سوی دیگر صلح و دوستی میان سرزمین چین و اقوام دیگر این مسیر استفاده کردند، تا جایگاه خود را تثبت کنند. یافته‌های باستان‌شناسی سغدیان از گذشته موردتوجه محققان غربی و شرقی قرار گرفته و به‌نوعی تاریخ هنر آن‌ها را معرفی کردند؛ در این‌میان یافته‌های جدید در دو دهۀ گذشته، شمال چین واقعیت حضور شایسته و دیپلماسی صلح ابریشم سغدیان را مورد تأکید قرار می‌دهد. در این‌میان یافته‌های به‌دست آمده از کاوش‌های باستان‌شناسی شمال چین -ازجمله یافته‌های قبور خانواده‌های سغدی- هرچند به‌صورت گزارش‌های اولیه، موردتوجه کاوشگران قرار گرفته است که می‌تواند با توجه به کتیبه‌ها، جنبه‌های هنری و معنوی، به‌ویژه نقاشی‌های دیواری، جایگاه سغدیان در سرزمین چین مورد بررسی‌ قرار دهد. مهم‌ترین هدف این پژوهش شناساندن یافته‌های سغدیان در شمال‌چین برای مخاطبان ایران فرهنگی و به تصویر کشاندن اهمیت حضور آن‌ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، در سرزمین چین است؛ در این‌راستا، پژوهش حاضر با روش تاریخی-تحلیلی و مبتنی‌بر مطالعات کتابخانه‌ای درصدد پاسخ به این پرسش‌ها است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل‌گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را بین سرزمین ایران و چین نشان می‌دهد؟ نتایج پژوهش یافته‌های جدید سغدیان در شمال چین، حضور جوامع ابتداییِ بسته و سپس جامعه‌ای با تعامل فرهنگی با چینیان را مستند می‌نماید؛ به‌نظر می‌رسد آن‌ها به شکل خانواده‌های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به‌عنوان بخشی از خانواده‌های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل‌دادند که در طی زمان می‌توان کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و سغدیان را به تصویر کشید. 
کلیدواژگان: سغدی، شمال چین، نقاشی دیواری، نقاشی سنگی، تعامل فرهنگی.

مقدمه 
جادۀ ابریشم، شاهراهی بازرگانی، فرهنگی و ارتباطی است که جغرافیدان آلمانی به‌نام «فردیناند فون ریشت هوفن» (1833-1905م.) با اهداف استعمارگری قدیم آن‌را نام‌گذاری کرد. این مسیر تاریخی-اقتصادی و فرهنگی از غرب چین آغاز و پس از گذر از آسیای میانه، غرب آسیا (ایران فرهنگی) منطقۀ دریای مدیترانه و درنهایت به اروپا ختم می‌گردید. در قرن 20م. اهمیت و مطالعۀ جادۀ ابریشم بیشتر گردید که در این‌میان می‌توان به محققان تورفان و بررسی‌های باستان‌شناسی توسط «مارک آورل اشتاین» و «سْوِن هِدین» نام‌برد (Richthofen, 1877; Hopkirk, 1980; Trümpler, 2008; Chin, 2013)، (نقشۀ 1)؛ از این‌رو، ایران با توجه به گسترۀ زمینی و دریایی، به‌عنوان مرکز ثقلی در ارتباطات بازرگانی-فرهنگی راه ابریشم جایگاه ارزشمندی دارد؛ هرچند در برخی مقاطع نسبت به برخی تاجران خارجی تأثیرش کم‌رنگ گردید (Qin, 2024: 118). اهمیت سغدیان در سالنامه‌های چینی و سفرنامه‌های افراد مختلف به‌خوبی قابل استناد است (Belenizki, 1980: 7-8; Feltham, 1986)، (نقشه 2). سغدیان، مردمانی از اقوام ایران شرقی باستان هستند که ازنظر جغرافیایی میان ایران باستان و چین واقع بودند. سغد محدوده‌ای در امتداد رودخانۀ زرافشان، واحه‌های پینجکنت و سمرقند بین آمودریا در شمال و سیردریا، در جنوب مستند شده است؛ این محدوده در برخی مراحل زمانی گسترۀ جغرافیایی بیشتری مانند واحه‌های بخارا، فرغانه و چاچ (تاشکند) نام‌برد (de la Vaissiere, 2004) گسترۀ شبکه‌های اقتصادی-فرهنگی سغدیان به ایستگاه‌های بین‌راهی مناسب به‌خوبی قابل شناسایی است ( نقشه 3) و حتی این ارتباطات فرهنگی را می‌توان میان سغدیان و باختریان از دورۀ مفرغ جدید بازسازی نمود (Teufer, 2003) سغدیان براساس منابع از دوره‌های، مابین 206 تا 220م.، حضورشان در چین به اثبات رسیده است؛ آن‌ها به‌نظر به شکل خانواده‌های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به‌عنوان بخشی از خانواده‌های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل‌دادند و در طی زمان می‌توان یک کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و نیز سغدیان را به تصویر کشید (Mao, 2023: 616-18; Zhao & Ghazanfari, 2024: 159). 
حضور سغدیان در سرزمین چین با حفظ اعتقادات معنوی خود، آئین دینی، با اصل دیپلماسی ابریشم که همانا صلح‌آمیز بودن در جامعۀ میهمان است، برخی از آئین و فرهنگ مردم چین را دریافت کرده و با ترکیب آئین خود، نوعی ارتباط فرهنگی شکل‌گرفت (Marshak, 2002; Grenet & Sims-Williams, 2007; Grenet, 2015). چنین رویکردی، به‌خوبی در شمال و غرب چین مستند است. مهم‌ترین سند مادی را می‌توان پذیرش برخی از آئین‌های معنوی در تدفین سغدیان معرفی کرد (Zhao & Ghazanfari, 2024: 164-165). این روش یک نوع درایت در پذیرش محدود از آئین جامعۀ میهمان در سکونتگاه‌های خود، نه‌تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد که این روش -دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان- نام‌گذاری شده است. این دیپلماسی فرهنگی هیچ‌گونه ارتباطی به وفادار بودن یا نبودن سغدیان به آئین اصلی خود ندارد، بلکه همان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم که آنان انجام‌داده‌اند. 
پرسش پژوهش: پرسش‌های اصلی پژوهش حاضر بدین‌قرار است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را نشان می‌دهد؟
روش پژوهش: روش پژوهش در جستار حاضر با روش تاریخی-تحلیلی مبتنی‌بر مطالعات کتابخانه‌ای صورت گرفته است. این پژوهش براساس مستندات منتشرشده از کاوش‌های جدید چین که مدارک مستندی درخصوص حضور سغدیان را نشان می‌دهد، درصدد شناساندن یافته‌های جوامع سغدی در شمال چین و ترسیم اهمیت حضور آن‌ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، برآمده است.

بحث و تحلیل
براساس منابع، مشخص است که در ابتدا نمایندگی های جامعۀ سغدی در سرزمین چین ، در سیستم اداری چینی پذیرفته و ادغام فرهنگی نشده است؛ در طی زمان، سغدیان هم به فعالیت‌های خود ادامه دادند و در کنار دیگر گروه‌های خارجی در سرزمین چین به‌ویژه در قرون پنج میلادی به‌بعد جایگاه اجتماعی پراهمیتی کسب کردند و در دیوان پادشاهی چین حضور یافتند؛ علت این گسترش را قدرتمند شدن امپراتوری «وی» (Wei) به‌لحاظ حضور اقوام سلسلۀ «توبا» (Touba) از مغولستان ارزیابی می‌کنند. سلسلۀ توبا با جوامع خارجی دیگر که در شمال چین بودند، متحد شدند؛ سغدی‌ها با توجه به این اتحاد نقش بهتری در سیستم تجاری-فرهنگی در محدودۀ شمال چین، به‌دست می‌آورند. این رشد به آنجا می‌رسد که سغدیان به دربار چینیان وحتی به مناصب بالای نظامی می‌رسند (Müller, 2008: 122-23)؛ لقب «سَباو» (Sabao) نام چینی است که همان نام رهبری هر نمایندگی سغدی، که هر جامعۀ سغدی با 200 خانوادۀ سغدی، نامیده شدند. آن‌ها بر کلیۀ امور نظارت و انتصابات در داخل کلونی سغدی را انجام می‌دادند؛ هم‌چنین دولت مرکزی برخی وقت‌ها نمایندگان ویژه ای را برای کمک به مدیریت حکمرانی سَباو به آسیای مرکزی می‌فرستاد؛ چنین نقش فرستادۀ ویژه‌ای داشت. پس همان‌گونه که سغدیان در ابتدای حضورشان به شکلی بسته، فقط با اعضای خانواده‌های آسیای میانه‌ای(در میان خانوادۀ بزرگ سغدیان) ازدواج می‌کردند؛ چراکه در یک جامعۀ محدود درون‌فرهنگی زندگی می‌کردند و ارتباط عمیقی با جامعۀ میزبان، چینی‌ها، نداشتند؛ در طی زمان به‌شکل جوامع چند فرهنگی، پذیرش جوامع دیگر به‌ویژه میزبان، مناسبات میان‌فرهنگی پیشرفته‌ای را شکل‌دادند؛ هم‌زمان بایستی بیان کرد که آئین اصلی سغدی‌ها بیشتر همان اعتقادات پارسی و سغدی (ایران شرقی)، زرتشتی است؛ هرچند آئین‌های دیگری را در مراسم آئینی خود مانند میترایسم و بودایسم حضور پیدا می‌کنند (در این‌خصوص ر. ک. به: Grenet, 2005; Ashurov, 2020: 15-22).
براساس یافته‌های قبورسنگی جدید، نقش و حضور سغدیان از یک نقش فرعی به یک نقش اصلی به‌خوبی در هنر این قبور سنگی مشخص می‌گردد؛ این نقش در امور اداری، بازرگانی و هنری درباری به شکل یک بخشی از فرهنگ چین و نه یک جامعۀ بسته با صرف فقط کسب اقتصادی تغییر یافته است. در هنر به‌جا مانده از قبور شمال چین، مشخص شد که سغدیان در مراسم‌های خود هنر ایرانی و خلق صحنه‌های طبیعی شکار و نوع پوشاکشان براساس هنر پارسی و ایران شرقی (سغدی) است؛ بعدها پارچه‌های ایرانی و چینی را در نوع لباس چینی را نیز انتخاب کردند. مجموعه‌های جدید سغدیان در چین نوعی نگاه جدیدی بر حضور آن‌ها در چین، به‌خصوص بعد از دوره‌ای که خود را در چین، با حفظ اصول هنری و اعتقادی سرزمین اصلی خود، به شکل هم‌زیستی فرهنگی با فرهنگ محلی درآمیختند. این تغییر روش به هم‌زیستی فرهنگی با جامعۀ میزبان، یک نوع درایت در پذیرش آئین فرهنگی جامعۀ میهمان، هرچند نه تمام اصول فرهنگی، در سکونتگاه‌های خود، نه‌تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد. این روش را می‌توان به‌عنوان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان پیشنهاد کرد.

نتیجه‌گیری
مطالعۀ حضور سغدیان در مسیر بازرگانی-فرهنگی ابریشم و به‌ویژه در سرزمین چین، تصویری روشن از دیپلماسی فرهنگی این قوم ایرانی‌تبار به‌دست می‌دهد؛ سغدیان باوجود حفظ آئین‌ها و باورهای معنوی خود، توانستند با بهره‌گیری از درایت فرهنگی، نوعی هم‌زیستی هدفمند با جامعۀ میزبان ایجاد کنند. یافته‌های باستان‌شناختی، ازجمله دیوارنگاره‌های دورۀ شَان‌شان در لوپنور، سنگ‌نوشته‌های خانوادگی در استان شان‌شی، و اسناد برج دیده‌بانی در دون‌هوانگ، همه بر حضور پررنگ و ساخت‌یافتۀ سغدیان در چین دلالت دارند. این شواهد، به‌روشنی نشان می‌دهد که سغدیان نه‌تنها در تبادلات بازرگانی، بلکه در تبادل فرهنگی، هنری و زبانی نیز نقشی کلیدی ایفا کردند.
کاربرد نام‌های برگرفته از «سغد» در متون چینی، ازجمله «سوته» و «سوگیت»، هم‌چنین پراکندگی آثار هنری، خطی و آئینی آنان در نواحی مختلف چین، نشان از وسعت و نفوذ تمدنی آن‌ها دارد. این تعامل دوسویه، در قالب آن‌چه «دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان» نام‌گرفته، نه نشانی از دوری از هویت، بلکه نمونه‌ای از هوشمندی فرهنگی در تطبیق و تعامل با دیگر فرهنگ‌هاست. با توجه به چنین شواهد گسترده و مستند، می‌توان سغدیان را یکی از کنشگران مؤثر فرهنگی و تمدنی در آسیای مرکزی و شرق دانست، که میراث آنان هم‌چنان در مطالعۀ ارتباطات بین‌فرهنگی در جهان باستان اهمیت دارد.

چکیده 
پیوندهای ایران و چین با دورۀ ساسانی به شکوه رسید؛ آنجا که دورۀ ساسانی را باید دومین شاهنشاهی بزرگ در پیوند با چین ارزیابی کرد. با تازش تازیان، پیوندهای فرهنگی در زیر سایۀ روابط امپراتوران تانگ و شاهزادگان (چین‌نشین) ساسانی گسترش یافت. در این موضوع باید به روابط گائوزنگ لیچی و (همسرش) شهبانو وو زوتیان با پیروز (فرزند یزدگرد)، فرزندش نرسی، پس از سکونت شاهزاده در چانگ‌آن (پایتخت تانگ) اشاره کرد؛ بنابر منابع، پیکرۀ پیروز در شمار شصت‌و‌یکمین پیکرۀ نصب شده در آرامگاه گائوزنگ و همسرش وو زتیان در شیان‌لینگ بوده است. سه گورگاه دیگر نیز در شیان‌لینگ، درهم‌آمیختگی با فرهنگ ساسانی دارند. این پژوهش به بررسی روایی فرهنگ ایران ساسانی در دربار شاهان تانگ و چگونگی بومی‌شدگی این میراث ساسانی خواهد پرداخت؛ منابع مورد مطالعه این جستار به آثار به‌دست آماده از گورگاه‌های زیرزمینی شیان‌لینگ محدود می‌شود. 
کلیدواژگان: ساسانی، شیان‌لینگ، پیروز، سلسلۀ تانگ، اقتباس.

مقدمه 
آرامگاه شیان‌لینگ، آرامستانی از آن «لیچی» (سومین امپراتور دودمان تانگ: گائوزنگ؛ م.) و «وو زتیان» (شهبانوی وی؛ م.) است. آرامگاه محافظت‌شدۀ شیان‌لینگ به بهانۀ باستان‌شناسی منحصربه‌فرد و چشم‌انداز طبیعی آن نیز زبان‌زد است. هم‌اکنون کاوش‌های باستان‌شناسی در این محوطه انجام نمی‌شود؛ باوجود این، سه گورگاه از 17گور بر روی گردشگران باز است؛ این گورها از طرح پنکه‌ای (یک تونل زیر‌زمینی بلند، مانند ساقه و انتهای گرد آن مانند سر پنکه است؛ م.) و در گوشۀ جنوب‌شرقی محوطه قرار دارند. این سه گورگاه از آن بستگان بلندمرتبۀ شاهان تانگ هستند. این سه گورگاه عبارتنداز: گورگاه شاهزادۀ «ژانگ هوآی» (Zhang Huai)، گورگاه شاهزاده «ای-دی» (Yide) و گورگاه شاهدخت «یونگ تایی» (Yontai). 
«ژانگ هوآی» فرزند دوم امپراتور «گائوزنگ»، عموی آن دو نفر دیگر است. از گورگاه وی آثار بسیاری از شمار سفال های لعاب‌دار سه رنگی به‌دست آمده است. افزون‌تر، صحنۀ نقاشی چوگان بازی را باید بدین آثار افزود. نگارۀ نامی به خدمتکاران در گورگاه شاهدخت یونگ تایی و نگارۀ نقاشی آموزش شکار به سگ شکاری در گورگاه «اِی دی» بخشی دیگر از این آثار گورگاهی است. این نگاره‌ها بازتابی از زندگی این سه والامقام دورۀ تانگ است.
چینی‌های باستان به پرستش نیاکان خود باور داشتند و جامعۀ فئودالی دارای قوانین سخت‌گیرانۀ تدفین و تشییع جنازه بود؛ برای آنان «مرگ به عنوان بخشی از زندگی تلقی می‌شد» و پایان راه نبود؛ از این‌روی،  بنابر باور و علایق صاحب گورگاه و پیش از مرگ آن شاهزاده یا شاهدخت، نیازهای آن جهانی فراهم و در مقبره قرار می‌گرفت. بی‌گمان این آثار که اکنون در اختیار ما است دارای ارزش بسیار از دید پژوهشی برای پژوهش وضعیت جامعۀ آن روز (تانگ) است.
این آثار همگی با میراث پارس (ایران) درهم تنیده است و این درهم‌تنیدگی از دورۀ تانگ شروع شد. موضوع این پژوهش، نیز معرفی و بررسی بخشی از این آثار است.

مواد باستان‌شناختی
یکی از مهم‌ترین آثار بدست‌آمده از این سه گورگاه، پیکرک‌های نامی به پیکرک «هوو» (Hu) (نام یک گروه قومی؛ م.) است؛ دو-سوم از 190پیکرک از گونۀ هوو از این سه گورگاه به‌دست آمده است. دربارۀ این‌که گروه قومی نامی به هوو به کدام فرهنگ وابسته بودند، اتفاق دیدگاه نیست؛ زیرا این گروه پوشش ویژۀ خود را دارد. این گروه با لباسی با یقه‌های تک‌مثلثی، یقه‌های دومثلثی، ضربدری، گرد و آستین‌های تنگ و باریک نگاریده شده‌اند. در دورۀ تانگ، هم سغدیان ایرانی تبار و هم ترکان در این پوشش گزارش شده‌اند. در سدۀ پنجم میلادی، سغدیان در دو شهر «کنگ» (Kang) و «آن» (An) می‌زیستند که سپسین‌تر به اشغال ترکان درآمد و پوشش ترکی در آن چیره شد. سغدیانی که به چین وارد شدند، بیشتر پوشش «هووفو» (Hu Fu) بر تن داشتند که توصیف این لباس با توصیف لباس گروه قومی هوو یکی می‌افتد. سفرای ایرانی از زمان شاهی گائوزنگ تا به پایان سدۀ 17م. به بیش از هفت بار به دربار تانگ آمدند؛ از این‌میان، سه بازدید به نمایندگان کنگ تعلق دارد. در برابر، از بازدید ترکان هیچ گزارشی در دست نیست؛ افزون‌تر، با برپایی حکومت خاقانی به نوعی رفتار تقابلی به امپراتوری چین رسیده بودند. از این روی و به گمان بسیار، قبیلۀ هوو، یکی از گروه‌های قومی سغدیان ایرانی بود؛ زیرا نوع پوشش آنان ما را بیاد نوع پوشش ایرانیان می‌اندازد.
پیکرک جنگجوی به‌دست آمده از گورگاه شاهزاده ژانگ‌هوای در معبد شیان‌لینگ، دارای تاجی با آرایۀ پرندگان (شاهین)، لباس‌های آستین گشاد، یقۀ ضربدری و شلوارهای باریک بر تن دارد؛ این سبک لباس ترکیبی از هنر بومی و سبک ایرانی است. برای این اثرگذاری باید به تاج شاهان ساسانی باوجود دو بال پرنده (شاهین) اشاره کرد.
پیکرک‌های نوازندگان (موسیقی) اسب سوار که از گورگاه شاهزادۀ یای-دی در شیان‌لینگ به‌دست آمده است؛ این گروه از نوازندگان دارای لباس‌های آستین باریک با یقۀ‌ قرمز و گونۀ سرپوش نامی به «وو بیان» (Wu Bian) درحال نواختن فلوت و پان‌پیپ هستند. برخی از سازهای موسیقی در دستان پیکرک‌ها به‌دلیل آسیب‌ها از بین رفته است. با توجه به نوع حرکات نوازندگان و نیز مینیاتورهای ایرانی، برخی از آن‌ها به نی‌نوازی باید سرگرم بوده‌اند. در هنر موسیقی ایرانی معمولاً فلوت، نی، پان‌پیپ، تنبور و کمانچه اجزای اجرایی هستند. 
شوق به بازی چوگان و گسترش آن از سوی شاهان تانگ، یکی دیگر از دستاوردهای این دوره است؛ واقعیت این است که ورود «پیروز» (فرزند یزدگرد؛ م.) به پایتخت شاهان تانگ، یعنی «چانگ‌آن» سرفصلی نو در اثرگذاری مستقیم فرهنگ ایرانی بر این دوره بوده است. 
در آغاز دودمان تانگ، به روزگار پادشاهی «لی‌شی‌مین»، چوگان محبوبیت یافت و بسی موردعلاقۀ اشراف تانگ قرار گرفت. بنابر مدارک موجود، امپراتور «تای زونگ» اغلب از «دروازۀ آن فو» (Anfu) بازدید می‌کرد و به همراهان خود می‌گفت: «شنیده‌ام که مردم غرب (آسیا؛ م.) در بازی چوگان بسی مهارت دارند و من دوست دارم از آن‌ها یاد بگیرم.» باوجود این، به پادشاهی امپراتور گائوزونگ لیچی، دربار تانگ دلباختۀ بازی چوگان شد. امپراتور «ژونگ‌زونگ‌لی‌شیان» (Zhongzong Li Xiaan) فرزند سوم امپراتور «گائوزنگ لیچی» یکی از بهترین بازیگران چوگان بود. دامادش «وو‌چونگ‌شون» و «یانگ‌شن» (Wu Chongxun and Yang Shen) در آماده‌سازی میدان چوگان آن را روغن‌پاشی کردند (تا گردو خاک بلند نشود). 
نگارۀ دیواری «بازی چوگان» در گورگاه شاهزاده ژانگ‌هوآی هم‌اکنون یک یادگار فرهنگی ثبت شده در گنجینۀ ملی است؛ این نگاره، یادآور چگونگی برگزاری مسابقات چوگان به دورۀ دودمانی تانگ است. این نگاره جزئیاتی دقیق از بازی چوگان را در اختیار ما قرار می‌دهد. در این نگاره، دو تیم 10نفره به‌دنبال توپ چوگان با لباس‌های رنگی مشخص به بازی مشغول هستند. آوازۀ چوگان ایرانی در اشعار دورۀ تانگ نیز برجای مانده است.
نگارۀ دیواری در گورگاه «ای-‌دی» با عنوان «آموزش شکار به سگ شکاری» به 706م. تعلق دارد.  بنابر مدارک، پارس دارای اسبان فوق‌العاده و سگانی مرغوب بوده که می‌توانستند تا 700مایل پیاده‌روی کنند؛ هرچند در منابع از ارسال سگان پارسی به چین به‌عنوان خراج سخنی نیست، اما در کتاب شی‌شمالی آمده است که: شاهزادۀ «چوئو» (Chuo)، پسر بزرگ امپراتور «وو چنگ» (Wu Cheng)، عاشق سگان ایرانی است.» سگ در فرهنگ ایرانی مهم و در آئین زرتشتی درهم‌تنیده با مردگان، «سگ دید»، جایگاهی ارجمند داشته است. در گورگاه‌های چینی و بر روی تابوت‌های سنگی نیز نقش سگ ایرانی به‌عنوان نگهبانان دیده می‌شود. این نگاره در گورگاه «شی‌جون» (Shijun) (دورۀ ژو شمالی) به‌خوبی قابل فهم می‌آید؛ از این‌روی، ممکن است، ورود سگ ایرانی به چین با باورهای دینی درهم آمیخته باشد. نگارۀ سگ در صحنۀ شکار دیوارنگارۀ گورگاه ژونگ هوآی مربوط به گروه قومی هوو نیز دیده می‌شود. 
در چین باستان، چنین رسم بود که درباریان برای رفتن به شکار، حصیری بر اسب گذاشته و سگ‌ها را روی حصیر می‌نشاندند. در دیوارنگارۀ «صحنۀ آموزش شکار»، دو نفری که سگان را نگه‌داشته‌اند، یادآور گزارش کتاب «شی شمالی» (Northern Qi) است که به حصیرهایی بر روی اسب‌ها برای حمل سگان اشاره دارد. سگان ایرانی بهترین گزینه برای شکار و بسیار مورد علاقه درباریان دودمان تانگ بودند. نگارۀ سگ‌های ایرانی در شیان لینگ یادآور سبک زندگی درباریان دوره تانگ و هم نفوذ باورهای دینی زرتشتی در دربار این دوره است.
از شمار دیگر میراث ایرانی باید به عناصر حک‌شده بر دیوار گورگاه «ای-‌دی» اشاره کرد؛ در اینجا «کنیزگانی با تاج ققنوسی‌شکل» در وسط دیوار بیرونی تابوت سنگی شاهزاده حک شده‌اند. نگاره شامل نگارۀ دو خدمتکاری است که رو در رو ایستاده‌اند و تاج‌های هر دو ققنوس‌نشان است. پیکرک‌های سفالی بانوان و بانوانی که در دیوارنگاره‌ها و حکاکی‌های از گورگاه‌های بستگان والامقام شاهان تانگ از شیان‌لینگ به‌دست آمده‌اند، همگی بدون سنجاق‌سر یا هر گونه لوازم جانبی مو هستند. آن‌ها باید بانو-مقامات دورۀ تانگ باشند. حاشیۀ این تاج ققنوسی با دانۀ مرواریدنشان آراسته شده است؛ حاشیه‌های مرواریددوزی شدۀ تاج‌ها، میراث هنر ایرانی و زرتشتی‌گری در دورۀ تانگ است.

نتیجه‌گیری
اگر تکه استخوان‌نوشته (تکه استخوان اسب)، به‌عنوان رونوشتی از فرمان کورش بزرگ به‌دست آمده از چین را اساس قرار دهیم، پیوندهای ایران و چین به روزگار هخامنشی برمی‌گردد. باوجود این، با گشایش سرزمین‌های قرار گرفته میان چین و آسیای‌میانه به‌دست ژانگ شیان (Zhang Qian) در دورۀ هان (Han)، پیوندهای دوستانۀ تاریخی دو کشور بدین دوره برمی‌گردد. باوجود این، مهاجرت پیروز (فرزند یزدگرد و همراهان) به دربار تانگ، سرفصلی نو در گسترش روابط فرهنگی بود. پیکرک‌های انسانی، دیوارنگاره‌ها، ظروف مورداستفاده و حکاکی‌های به‌دست ‌آمده از گورگاه‌های شیان‌لینگ، همگی گواهی نفوذ فرهنگ ایرانی است. باوجود این، نمی‌توان گفت که میراث همگی بر درون‌مایۀ دینی (زرتشتی) تأکید دارند. بازی چوگان ایرانی، از نوع بازی، میدان آن، تیم‌ها همگی بومی‌سازی شد. لباس‌های شیک گروه قومی هوو (ایرانی) با آرایه‌های زیبای چینی درهم‌آمیخت. ققنوس ایرانی در کنار رشته مرواریدهای ایرانی با هنر چین درآمیخت و هنری باشکوه‌تر آفرید. میراث هنری ایرانی در گورگاه‌های بستگان شاهان تانگ در شیان‌لینگ، گواه عمق نفوذپذیری یکی از اثرگذارترین گروه‌های بیگانه در دربار تانگ است. 

چکیده 
در سال ۲۰۰۳م. کشف آرامگاه سنگی «ویرکاک»، رهبر کاروان سغدی، و همسرش «ویوسی» در شهر چانگ‌آن چین، نمونه‌ای بی‌نظیر از تلاقی باورهای زرتشتی و سنت‌های تصویری سغدی-چینی را در قالب 11قاب سنگی نمایان ساخت. این پژوهش با تمرکز ویژه بر چهار قاب پایانی، که مراحل سفر روان پس از مرگ را بازنمایی می‌کنند، نخستین تفسیر منسجم و مبتنی‌بر منابع اصیل زرتشتی (اوستا و متون پهلوی) از این بخش از آرامگاه را ارائه می‌دهد. تحلیل با بهره‌گیری از چارچوب نشانه‌شناسی تصویری و رویکرد تطبیقی دین‌پژوهانه انجام شده است. پژوهش حاضر مفاهیم محوری پایان فردی در معادشناسی زرتشتی‌ شامل: دئنا، داوری مینوی، عبور از پل چینود و رسیدن به گرودمان، را با ساختاری روایی، دقیق و وفادار به متون بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که این تصاویر، بازتاب مستقیم باورهای زرتشتی هستند. برخلاف برخی تفاسیر پیشین که حضور عناصر مانوی را مطرح کرده‌اند، این پژوهش با استناد به منطق درون‌دینی زرتشتی، تلفیق این دو سنت را مردود می‌داند. در سطحی فراگیرتر، این مطالعه نه‌تنها به بازشناسی سغدیان به‌عنوان واسطه‌های انتقال دین زرتشتی به شرق می‌پردازد، بلکه آرامگاه ویرکاک را به‌مثابه گواهی تصویری از چگونگی بازنمایی مفاهیم دینی ایرانی در بستر فرهنگی چین سدۀ ششم میلادی معرفی می‌کند. این تحلیل، گامی نو در بازخوانی هنر تدفینی زرتشتی و فهم تطبیقی دین و تصویر در تاریخ فرهنگی ایران و آسیای شرقی است.
کلیدواژگان: معادشناسی زرتشتی، پایان فردی، سرگذشت روان، آرامگاه ویرکاک، چانگ‌آن.

مقدمه 
باور به زندگی پس از مرگ یکی از بنیادی‌ترین ارکان دین زرتشتی است. در این آئین، روان انسان پس از جدایی از تن، سفری معنوی و دشوار را آغاز می‌کند که طی آن با داوری مینوی، عبور از پل چینود، و درنهایت ورود به یکی از جایگاه‌های نهایی چون بهشت یا دوزخ مواجه می‌شود. این فرآیند نه‌تنها بُعدی فردی و اخلاقی دارد، بلکه با ساختار کیهانی جهان نیز گره خورده است. مفاهیم کلیدی‌ای چون: «دئنا»، «داوران مینوی»، «امشاسپندان»، و «پل چینود» در اوستا و متون پهلوی به‌تفصیل تشریح شده‌اند و منظومه‌ای معادشناسانه را شکل می‌دهند که در تاریخ اندیشۀ دینی ایران جایگاه ویژه‌ای دارد.
آرامگاه ویرکاک به‌عنوان سندی تصویری، بستری را فراهم می‌کند تا مفاهیم انتزاعی معادشناسی زرتشتی در قالب هنر تصویری بازنمایی شوند. این آرامگاه در دوره‌ای ساخته شده که تعاملات فرهنگی سغدیان، ایرانیان و چینی‌ها در اوج خود قرار داشته است. اگرچه برخی از پژوهش‌ها تأثیر فرهنگ چینی یا حتی باورهای مانوی را بر برخی عناصر این نقوش مطرح کرده‌اند، اما چهار قاب پایانی با پیوستگی روایی، انسجام مفهومی، و ارجاعات روشن به متون دینی زرتشتی، به‌وضوح بازتاب‌دهندۀ آموزه‌های پایان فردی در این دین هستند.

بحث و تحلیل
قاب هشتم، آغاز سفر روان
در این قاب، تصویر روان یک زن و مرد که از دریایی موج‌دار بیرون کشیده می‌شوند، آغازگر سفر پس از مرگ است. در ابتدا این صحنه با مفاهیم مانوی چون «دریای باززایی» تفسیر شد، اما چنین عناصری در آموزه‌های زرتشتی جایی ندارند. براساس متون زرتشتی، دریای نمادین این قاب می‌تواند همان «راه جدایی» باشد که روان برای رسیدن به داوری باید از آن عبور کند. سه پیکرۀ بال‌دار که به استقبال روان آمده‌اند، در متونی هم‌چون هادخت‌نسک به روان‌های نیک پیشتر اشاره دارند.
نیمۀ بالایی قاب، مردی نشسته در ورودی غار را نشان می‌دهد. ابتدا او را «مانی» یا «کومایاپوتا» دانستند، اما روایت دقیق‌تری از متون پهلوی، این تصویر را با زرتشت مرتبط می‌داند؛ زمانی‌که زرتشت در ریاضت بود و با دیوی روبه‌رو شد که قصد فریب او را داشت. جامی که مقابل او قرار دارد و موجودی که در برابرش خم شده، یادآور صحنه‌ای در دینکرد است که در آن زرتشت دیو را با خواندن «اهونا ویریا» می‌راند. 

قاب نهم، داوری مینوی
در بالای قاب، ایزدی درون گردونه‌ای نشسته که در ماه قرار دارد و در زیر آن، سه گاو نقش بسته‌اند. براساس شواهد متنی، این ایزد می‌تواند بهمن باشد؛ امشاسپندی که با گاو، ماه و هدایت روان پیوند دارد. در اوستا آمده که ماه محل پاک‌سازی تخمۀ گاو نخستین است و بهمن ایزد نگهبان گاو است. 
در زیر گردونه، سه ایزد دیده می‌شوند که در برابر آن‌ها، «ویرکاک» و «ویوسی» نشسته‌اند. برخی پژوهشگران، ایزد مرکزی و بال‌دار را دئنا دانسته‌اند و دو ایزد کناری را همراهان او. فرضیه‌هایی نیز مطرح شده که این صحنه می‌تواند به داوری روان در کوه البرز، در ورودی پل چینود اشاره داشته باشد؛ جایی‌که در متون زرتشتی، جایگاه داوران معرفی شده است. اگر ایزد مرکزی را «مِهر» بدانیم و ایزد درون ماه را «بهمن»، انسجام این ساختار روایی بیشتر آشکار می‌شود.

قاب دهم، عبور از پل چینود
پل چینود در متون زرتشتی به‌عنوان گذرگاه اصلی روان‌ها شناخته می‌شود. روان پرهیزکار با همراهی «سروش» و «آذرایزد» از این پل می‌گذرد، در‌حالی‌که گناهکاران به‌سوی دوزخ سقوط می‌کنند. در این قاب، پل چینود با نُه پایه به تصویر کشیده شده که با متون زرتشتی هم‌خوانی دارد. آتش‌هایی که در آغاز پل قرار دارند، یادآور داوری به کمک آتش هستند؛ مفهومی که در یسنای اوستا نیز آمده است.
در بالای این قاب، پیکره‌ای بال‌دار که جامی در دست دارد، به‌نظر می‌رسد دئنا باشد. این دوشیزۀ زیبا که با روان پرهیزکار همراه می‌شود، در اوستا و متون پهلوی جایگاه والایی دارد. وجود دو سگ در کنار او نیز با توصیفاتی که از نگهبانان پل در متون آمده، هماهنگ است. پیکره‌ای که درحال سقوط است، ممکن است نماد دین بد، آز، یا حتی روان گناهکار باشد که از داوری مینوی عبور نکرده و به دوزخ سقوط کرده است.

قاب یازدهم، فرجام روان پرهیزکار
این قاب نمایانگر ورود روان به بهشت است. ویرکاک و همسرش سوار بر اسب، در فضایی ظاهر می‌شوند که شش نوازنده در آن حضور دارند. این موسیقی و شادمانی، یادآور توصیف متون از گرودمان است؛ جایی‌که خانۀ سرود و نیایش است و روان در آن آرامش ابدی می‌یابد. نوازندگان می‌توانند نمادی از امشاسپندان باشند؛ چراکه در متون آمده است که روان با آنان هم‌نشین خواهد شد. فضای بهشت، همراه با گل‌های معلق، شادی و نیایش، دقیقاً با توصیف متون دینی هماهنگ است.

نتیجه‌گیری
چهار قاب پایانی آرامگاه ویرکاک را می‌توان به‌عنوان نمایشی منظم، ساختارمند و منسجم از آموزه‌های پایان فردی در دین زرتشتی تحلیل کرد. هر قاب، مرحله‌ای از سفر مینوی روان را تصویر کرده و از عناصر نمادین آشنا در متون بهره گرفته است. دقت در چینش صحنه‌ها، انتخاب نمادها و پیوستگی روایی میان قاب‌ها، از آشنایی سازنده با مفاهیم معادشناسی زرتشتی حکایت دارد.
اگرچه برخی فرضیه‌ها وجود برخی عناصر مانوی را در تصاویر مطرح کرده‌اند، اما با درنظر گرفتن پیوستگی روایی قاب‌ها با آموزه‌های زرتشتی، و با استناد به متون اصیل مانند: گاهان، وندیداد، دینکرد، بندهشن و شکند گمانیک ویچار، چنین تلفیقی منطقی به‌نظر نمی‌رسد. این نکته که روانی بتواند مسیر خود را با دئنا، داوران زرتشتی و پل چینود طی کند و درنهایت به گرودمان برسد، اما در میانۀ راه با مفاهیمی بیگانه مانند: باززایی یا داوری مانوی روبه‌رو شود، با منطق درون‌دینی زرتشتی در تعارض است.
از این‌رو، می‌توان گفت که این چهار قاب، نه‌تنها بازتابی از باورهای زرتشتی هستند، بلکه برپایۀ متون و آموزه‌های اصیل دین زرتشت بنا شده‌اند. این تصاویر نشان می‌دهند که حتی در بستری چون چین، در قرن ششم میلادی، باورهای ایرانی توانسته‌اند با انسجام و ساختار خود، به شکل تصویری و نمادین بازنمایی شوند و به بیننده مفاهیم پیچیده و ژرف دینی را منتقل کنند.

چکیده 
نگارنده، در این نوشتار و در ادامۀ مطالعات قبلی خود، به موضوع انواع فعالیت‌ مبلغان مانوی در شبکۀ بزرگ‌تری در زیرعنوان فعالیت‌های درباری از امپراتوری روم تا به دربار تانگ در چین تمرکز می‌کند؛ در این فعالیت‌ها، سفیران، و هم‌چنین حکیمان دوره‌گرد و کارآگاهان انجام مراسم آئینی، آگاهی بر تفاوت‌های فرهنگی را به‌نمایش می‌گذارند؛ هرچند این رخداد و به‌طور معمول بین همسایگان نزدیک و هم‌مرز صورت می‌گرفت، اما با ابزار مانوی ایرانی و از راه آسیای میانه شاهد گسترش تدریجی آن هستیم. روایت‌های مختلف مانوی اهمیت آموزش «حکمت» را در تلاش برای حمایت از حاکمان محلی بسیار برجسته می‌کند. بنابر نسخ مانوی «کلن»، «مانی» با پادشاهی ناشناس ملاقات می‌کند و بدو حکمت آموخته، احکام مانوی و هم‌چنین «دو آموزه» را آموزش می‌دهد. هم‌چنین، براساس شواهد و مدارک، هرچند پراکنده، گسترش آئین مانوی در چین قابل فهم می‌آید؛ آنجا که برای چنین موضوعی از نقش حکیمان مسافر در بازدید از شبکه‌های درباری نمی‌توان چشم‌پوشی کرد. 
کلیدواژگان: شبکه، مانویت، دربار، ایران، چین.

مقدمه 
براساس دیدگاه قدیمی بیشتر پژوهشگران، گسترش مانویت اندکی وامدار بازرگانان، به‌ویژه در مسیر راه ابریشم است. ویژه‌تر، سغدیان، به کاروان‌سالاران بازرگانی فرامنطقه‌ای به جهان باستان متأخر شهرت دارند؛ نقش آن‌ها در جنبش‌های مانوی از مرزهای شرقی شاهنشاهی ساسانی تا به دربار تانگ در چین، هم از راه گزارش‌های تاریخی و هم از اسناد متعدد مانوی به زبان سغدی، به‌دست‌آمده از تورفان، در کنار یادگارنوشته‌های اشکانی و فارسی میانه، ترجمه‌ها، قابل دفاع است. بی‌گمان چنین ارتباطات مستقیمی با صاحبان قدرت برای جانشینان او دشوارتر بوده است. آزار و اذیت مانویان (از سوی مقامات) که به مرگ شخص «مانی» در زندان گندی‌شاپور فرجامید، به احتمال زیاد بسال 274م.، گواه این موضوع است. با وجود این، سیاست توسل به حاکمان به‌منظور کسب پشتی و حمایت برای سده‌ها از سوی مانویان حفظ شد. آشکارا این ادعا در موضوع ورود مبلغان مانوی به دربار تانگ چین در سدۀ هفتم میلادی، و سپسین‌تر در سدۀ هشتم، به‌منظور جلب حمایت «بوگو‌خان» و حاکمان سپسین «خاقانات اویغور» در «کوچا»، قابل فهم می‌آید. رویۀ میزبانی از حکیمان متحرک (دوره‌گرد) در دربار‌ها نیز به‌طور گسترده در شرق مدیترانه گواهی شده است؛ از این شمار باید به باز تولید و چگونگی روایتگری «زندگی‌نامۀ آپولونیوس تیانا» یا دستور شهبانو «جولیا دومنا» (193 تا 211م.) به «فیلوستراتوس سوفسطایی» اشاره کرد. 
بی‌گمان مانی هم با (کتاب) انجیل توماس و هم با «اعمال توماس» آشنا بوده است؛ او شخصاً به دربار ساسانیان سفر کرد و نیز سفری از بهر دیدن برهمنان به هند داشت؛ گزارش‌های مانوی در بزرگ‌نمایی موفقیت‌های بنیان‌گذارش، مانی، برای تبلیغ دین در فراسوی مرزهای شاهنشاهی ساسانی، دست‌کم تا زمان دستگیری‌ و زندان به پادشاهی «بهرام» به‌سختی قابل اعتماد هستند؛ از این روایت‌های پیروزمندانه همراه با اعجاز باید به تغییر مذهب یک حاکم محلی به‌نام «مهرشاه» از طریق یک مکاشفه اشاره داشت. متون مانوی منعکس‌کنندۀ یک راهبرد تبلیغی هماهنگ و متمرکز بر دربار، و فرهنگ درباری گسترده‌ در منطقه است که شامل بحث‌هایی بین حکیمان متحرک می‌شود؛ این سنت در دیگر منابع مربوط به این دوره، ازجمله متون بودایی و زرتشتی نیز دیده می‌شود. 
به گمانی و باوجود شواهد پراکنده، گسترش مانوی در چین نیز بیشتر از مسیر شبکه‌های درباری انجام گرفته است. از این‌شمار باید به سدۀ هشتم میلادی در آسیای میانه، به حکیمی دوره‌گرد اشاره کرد که البته مانی یا یکی از شاگردان نسل اول او نبوده است؛ این شخص، اسقفی به‌نام «موژَک» (سغدی mwck، «آموزگار») بود که بنابر روایات از سوی پادشاه تخارستان برای پیام‌بری به‌سوی دربار تانگ به‌سال 719م. گسیل شد. براساس منابع مانوی، این اتفاق پیش از این، در زمان «گائوزنگ»، که بین سال‌های 650 تا 683م. حکومت می‌کرد، رخ‌داده است؛ هم‌چنین، اسقف مانوی، مِهر اورمزد، که به هم‌سخنی با ملکه «وو»، حکومت بین سال‌های 684 تا 704م. رسید. یکی از اصول آماده‌سازی متون مبتنی‌بر سیاست کلیدی دینی بود؛ از این شمار باید به رسالۀ خاصی با عنوان «سوتره دو بُن»، اشاره کرد که ممکن است همان کتاب شاپورگان باشد. شاپورگانِ مانی الگویی برای جلب حمایت سیاسی از دین برای سده‌ها پس از وی برجای ماند. 12سال سپسین‌تر، خلاصه‌ای از آموزه‌های اساسی در رسالۀ چینی زبان با عنوان «چکیدۀ آموزه‌ها و تعالیم مانی، بودای روشنی»، که در دون‌هوانگ نگه‌داری می‌شد، فراهم آمد.
آن‌گونه که «ساموئل لیو» آورده است: «تا آن زمان که آئین مانوی برای شهروندان غیربومی (به گمانی بازرگانان سغدی) مجاز بود، تنها تعداد قابل‌توجهی از متون مانوی از زبان اشکانی و/یا سغدی به چینی ترجمه شده بود. هرگونه فعالیت تبلیغی، ازجمله ترجمه‌های بیشتر، با وجود ممنوعیت ازسوی سلسلۀ تانگ صورت گرفت؛ حکومتی که در این‌زمینه هیچ حمایتی ارائه نمی‌داد، حتی با آن‌که اجازه داده بود معابد ویژۀ خارجیان در شهرهای بزرگی مانند «لو‌یانگ» و «چانگ‌آن» بین سال‌های ۷۶۲ تا زمان آزار و سرکوب در سال ۸۴۳م. برقرار باشند. گسترش مانویت به جنوب چین که از دوران سلسلۀ سونگ آغاز شد، به‌صورت «زیرزمینی» انجام گرفت، و از این‌نظر، احتمالاً بیشتر با تجربۀ آنان در امپراتوری روم شباهت داشت تا با حرکت پیشین‌شان در شرق امپراتوری ساسانی و مناطق فراتر از آن؛ یعنی اجتناب از مراکز قدرت و نهادهای امپراتوری، به‌جای تلاش برای جذب و نفوذ در آن‌ها.
هم‌چنین، پذیرش مانویان در میان اویغورها، گواهی از آخرین نمونه از اهمیت شبکه‌های درباری (در کمک به گسترش مانویت) است. «کلارک» (2000) به‌یاری شواهد متفاوت پیشتر به ارزیابی آن پرداخته است. از این شمار باید تغییر دین «بوگو‌خان» آن‌چنان که در کتیبۀ چند زبانۀ «قره‌بلقسون» (Karabagalsun) شرح داده شده، اشاره کرد؛ بنابراین سند (برگردان چینی)، چنین آمده که چگونه سفارتی به پایتخت، شهر «لویانگ» برای کمک به امپراتور تانگ در سرکوب شورش اعزام، و دربار با چهار «برگزیدۀ مانوی» دیدار کرد. این برگزیدگان گمنام (که نامشان ثبت نشده) سپس به همراه بوگو‌خان به پایتخت اویغور رفتند؛ جایی‌که پادشاه و مشاورانش «دین راستی را پذیرفتند» و از تلاش‌های تبلیغی مانوی در منطقه حمایت کردند: «سپس انبوه شاگردان برگزیده (موژک) به هر سوی زمین از شرق تا به غرب شتافتند، به تکاپو افتادند از بهر تبلیغ دین»؛ بنابراین یادبودنوشته، ورود مانویان به میان خاقانات اویغور نشان داده شده، یعنی دوره‌ای از که ثبات و پشتیبانی برخوردار شدند؛ زیرا در تبادل دو دربار، برگزیدگان از پایتخت تانگ به سمت نزدیکان بوگو خان حرکت ‌کردند.

نتیجه‌گیری
گرچه منابع این رویدادها، که پیشتر آمد، کم‌شمار هستند، اما «لری کلارک» شواهدی را بازنگری در محتوای کتیبۀ قره‌بلقسون ارائه کرده است؛ او به‌ویژه استدلال می‌کند که بوگو‌خان اولین تماس خود را با برگزیدگان مانوی زمانی که هنوز رهبری اویغورها را به عهده نگرفته بود، و قبل از تعامل با سایر برگزیدگان در دربار چین، داشته است؛ به واقع، خان اعلامیه‌ای در حمایت از مانویان به سال 759م. صادر کرده است. علاوه‌بر این، شواهدی دیگر وجود دارد که نشان می‌دهد او حداقل یک‌بار در سال‌های اول، و قبل از تثبیت موقعیت مانوی به سال ۷۶۳م.، حمایت خود را کم‌رنگ کرده بود. این گزارش وی (کلارک)، به چگونگی دشواری ایجاد و نیز حفظ چنین روابط حمایتی (مانویان و بوگوخان) می‌پردازد، که البته در روایت‌های مانوی نشانی از این‌دست گزارش‌ها دیده نمی‌شود (حذف شده است). علاوه‌بر این، نمی‌توان منکر نقش مهم سغدیان در گسترش «دین راستی» به چین و خاقانات اویغور شد که این موضوع وامدار موقعیت‌های تجاری آن‌ها در مسیر جادۀ ابریشم شرقی بود؛ این گسترش دین از سوی شبکه‌های درباری، بیشتر از سوی برگزیدگانی هدایت می‌شد، که در کنار تجارت از راه دور، برای گسترش مانوی نیز کار می‌کردند. واقعیت این است که این شبکه با از دست دادن حمایت اویغورها در اوایل سدۀ 11م. فرو پاشید؛زیرا آخرین گروه‌های بازماندۀ مانوی در جنوب چین از حمایت مقامات دولتی پرهیز کردند.

چکیده 
اصطلاح «یاندا» در زبان چینی که برای نخستین‌بار در کتاب وی ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی‌ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای‌میانه می‌زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی‌ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی‌ها از اتحاد ترک‌ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی‌ها نیز به‌تدریج کم‌رنگ شد تا این‌که دگرباره و به دورۀ «دایه» از دودمان «سویی» (608-618م.) سر و کلۀ آن‌ها پیدا شد. دودمان‌های «شمالی» و «جنوبی» چین با هفتالی‌ها در چین آشنا بودند؛ منابع چینی به تعامل آن‌ها با گروه‌های قومی مختلفی مانند «هان» در چین، سغدی‌ها و ایرانی (پارس)‌ها اشاره کرده‌اند. منابع نوشتاری چینی، سکه‌های هفتالی، سکه‌ها و کتیبه‌های ایرانی، زمینه‌ای سترگ برای شناخت فعالیت‌های هفتالی‌ها در چین در قرون وسطی و پیوند آن‌ها با گروه‌های قومی مختلف در چین و نیز در مسیر راه ابریشم را ایجاد می‌کنند. بنابراین منابع، هفتالیان نقشی بسیار مثبت، اثرگذار و سازنده در گسترش تبادلات میان شرق و غرب داشته‌اند. هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج‌های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده‌اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می‌دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی‌ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این‌مدت هفتالی‌ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی‌ها و هفتالی‌ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی‌ها، از رابطه‌ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کلیدواژگان: دودمان‌های شمالی، هفتالیان، چین، ساسانیان، سغدیان.

مقدمه 
اصطلاح «یاندا» (Yanda) در زبان چینی که برای نخستین‌بار در کتاب وی (Weishu) ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی‌ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای‌میانه می‌زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی‌ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی‌ها از اتحاد ترک‌ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی‌ها نیز به‌تدریج کم‌رنگ شد تا این‌که دگرباره و به دورۀ «دایه» (Daye) از دودمان «سویی» (Sui) (608-618م.) سر و کلۀ آن‌ها پیدا شد. کتاب‌هایی مانند: کتاب وی (Wei)، ژو (Zhoushu)، لیانگ (Liangshu)، تاریخ دودمان‌های شمالی (Beishi)، سویی (Suishu)، کتاب جدید تانگ (Xintangshu) و هم‌چنین اساسنامه جامع (Tongdian)، اطلاعات قابل‌توجهی درمورد هفتالیان به‌دست می‌دهند. در این پژوهش، نگارنده این منابع را بار دیگر مرور خواهد کرد و داده‌های درهم‌تنیده با هفتالیان و روابط آن‌ها با اقوام مختلف در مسیر راه ابریشم را مورد بحث قرار می‌دهد؛ برای این موضوع، گزارش‌های «دودمان‌های شمالی و جنوبی» چین در این‌باره را به گونۀ ویژه اساس قرار می‌دهد.
کتاب دودمان‌های شمالی، کتاب جدید تانگ و اساسنامۀ جامع دربردارندۀ داده‌هایی کوتاه از هفتالیان است.
«ایالت «یاندا» (ایالت هفتال)، شاخه‌ای از (مردم) «دا یوئچی» یا به‌عبارتی شاخه‌ای دیگر از «گائوچه»، که خاستگاه آنان از «سایبی» است. این شهر در جنوب «جین شان» و غرب «یوتیان» واقع و پایتخت آن بیش از 200 لی در جنوب رودخانۀ «ووهو» (جیحون) و در فاصلۀ 10100 لی (از غرب) «چانگ‌آن» قرار دارد. بسیاری از پرستشگاه‌های پایتخش با زر تزئین شده‌اند. آداب و رسوم آن‌ها همانند آداب و رسوم ترک‌ها است. چندهمسری در آنجا رواج دارد. موهایشان را کوتاه می‌کنند. زبان آن‌ها با زبان رورو، گائوچه و سایر «هووها» متفاوت است. در سیستم پادشاهی، پسر الزاماً جانشین پدر نمی‌شود؛ چه‌بسا برادر نیز می‌تواند جانشین شود؛ جانشینی پس از مرگ شاه رخ می‌دهد؛ در این کران شتر و اسب زیاد است. مجازات‌هایشان بسیار سخت است. سارقان هر تعداد اشیاء را که بدزدند باید 10برابر اشیاء مسروقه را برگردانند و سپس کشته می‌شوند. درمورد مردگان، ثروتمندان در قبرهای سنگی، درحالی‌که فقرا در قبرهای خاکی (زمین) دفن می‌شوند. آن‌ها اشیائی را با مردگان دفن می‌کنند. آن‌ها در جنگ سرآمد هستند...».
دیگر منابع چینی چون منابع دورۀ تانگ، داده‌هایی ارزشمند از هفتالیان را به‌دست می‌دهند. با وجود این و بنابر منابع چینی نمی‌توان به خاستگاه اصلی هفتالیان دست‌یافت. آن‌ها از مرزهای پارس (ایران) تا به دیگر کرانه‌های گسترده بودند. از یک‌سو تا به نزدیکی بلخ و از سوی دیگر تا به هند.
با فروپاشی دودمان اشکانی، و برروی کار آمدن شاهنشاهی ساسانی، آن‌ها نقشی کلیدی میان غرب و شرق (آسیا) بازی کردند؛ در سدۀ پنجم میلادی، هفتالیان با گذر از جیحون به مرزهای ایران تازش آوردند؛ باوجود این نمی‌توان نادیده گرفت که «پیروز اول ساسانی» در نبرد با هفتالیان جان خود را از دست داد و مدتی خراج‌گزار آن‌ها شد. هفتالیان هرچند شکست‌هایی را از «گوپتا» (شاه هند) چشیدند، اما به شمال غرب هند یورش برده و پنجاب را به‌دست آوردند؛ واکنش «بهرام پنجم (گور)» و «یزدگرد دوم»، بهانۀ رانده شدن هفتالیان به‌سوی کرانه‌های جنوبی و استقرار در نزدیکی بلخ شد. در همین دورۀ زمانی، دودمان «وی شمالی» (Northern Wei) به گسترش مرزهای غربی همت گماشت؛ امپراتور «تای وو» (Taiwu) سیاستی تهاجمی، برخلاف پیشینان، اتخاذ کرد، بر دشت‌های میانی تمرکز کرد، اما از دیگر بخش‌های شاهنشاهی خود غافل ماند. هفتالیان از میانۀ سدۀ پنجم تا میانۀ سدۀ ششم میلادی باج‌گزار وی شمالی بودند. بنابر منابع چینی، سفرای متعددی هفتالی از چین بازدید داشته‌اند. منابع چینی هم‌چنین از پیوند سغدیان و هفتالیان داده‌های ارزشمند به‌دست می‌دهد؛ از خراج‌گزاری سغدیان تا پیوندهای خوب ازجمله بهره‌برداری از روابط مناسب هفتالیان و چین. افزون‌تر، هفتالیان در ضرب سکه از سکه‌های پیروز اول (ساسانی) بسیار تقلید کرده‌اند؛ سکه‌های (دراخما) ضرب شمال غرب هند، آسیای میانه (ازبکستان و تاجیکستان) تا به چین کمترین گواهی این موضوع است. باوجود این، گونۀ سکه‌های تقلیدی کمی از چین یافت شده است؛ بنابراین و برپایۀ این شمار می‌توان چنین فهمید که سکه‌های هفتالیی تنها در کران محلی استفاده شده و در «راه ابریشم» به ارز بین‌المللی تبدیل نشد.
برخلاف این، درهم‌های (سکه) ساسانی بیشتر به‌عنوان ارز بین‌المللی در مسیر جادۀ ابریشم مورداستفاده قرار می‌گرفت. شمار بسیاری از سکه‌های ساسانی از چین به‌دست آمده که به گمانی به بهانۀ رفت و آمد بازرگانان ایرانی، سغدی و حتی هفتالی بوده است.
نمی‌توان نادیده گرفت که شمار سکه‌های ساسانی از پادشاهی «شاپور دوم» تا آغاز پادشاهی پیروز در چین بس ناچیز است؛ آشکار است که در این دورۀ زمانی «کیداریت‌ها» (Kidarate) در مسیر بازرگانی این مسیر (راه ابریشم) اخلال ایجاد کردند. سپسین‌تر، سکه‌های ایرانی از راه بازرگانی و نیز به‌عنوان بخشی از خراج هفتالیان به چین، به کشور راه یافت و در چین روایی یافت.

نتیجه‌گیری
هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج‌های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده‌اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می‌دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی‌ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این‌مدت هفتالی‌ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی‌ها و هفتالی‌ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی‌ها، از رابطه‌ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کوتاه سخن این‌که، برپایۀ شواهد متنی و سکه‌شناسی ارائه شده در بالا، می‌توان به این نتیجه رسید که هفتالی‌ها نه‌تنها به ایجاد اختلال در حمل‌ونقل در مسیر جادۀ ابریشم و سیستم تجارت فرامنطقه‌ای روی نیاوردند، که درواقع شبکۀ تجارت جادۀ ابریشم را گسترش دادند؛ آن‌ها به یکی از مهم‌ترین گروه‌های رابط میان آسیای میانه، فلات ایران و هند تبدیل شدند. آن‌ها برای مدت طولانی نقش واسطه‌ای مهمی در تبادل بین شرق و غرب داشتند و رونق جادۀ ابریشم را در قرن پنجم و ششم پس‌ازمیلاد تضمین کردند؛ هفتالیان از سکه‌های ساسانی، به‌عنوان ارز بین‌المللی راه ابریشم، به فراوانی بهره بردند و در انتقال مجموعه‌هایی از این سکه‌ها به چین نقشی بی‌مانند داشتند. این سکه‌ها، بخشی از خراجی است که به هفتالیان پرداخت شده بود. به هر روی، هفتالیان پایۀ اساس توسعه و گسترش جادۀ ابریشم را هم زمان با دو دوره از دودمان های «سویی» (Sui) و «تانگ» (Tang) را پی‌ریزی کردند. 

در سال 1398، به‌منظور شناسایی و مطالعۀ محوطه‌های دورۀ ایلخانی در حاشیۀ رود ارس، در محدودۀ استان‌های آذربایجان‌شرقی و آذربایجان‌غربی، یک فصل بررسی و شناسایی با تمرکز بر منطقۀ دره‌شام در شهرستان جلفا انجام شد. نتایج این بررسی به شناسایی و ثبت 53 سایت باستانی منجر شد که شامل: محوطه،‌ روستا، پل، کاروانسرا، گورستان و کلیسا از دوران پیش‌ازتاریخ تا دوران اسلامی بود. در این‌میان، 35 محوطه متعلق به دورۀ ایلخانی بود که محوطه‌هایی مانند گورستان ننه‌مریم و محوطۀ کلیسای چوپان از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. در این محوطه‌ها تعداد بسیاری سفالینه‌های ساده و لعاب‌دار از سده‌‌های میانۀ اسلامی کشف شد. شناخت اجزای سازندۀ این سفال‌ها، بررسی تفاوت‌های ترکیبی میان نمونه‌ها، تعیین درصد هریک از اجزا، تخمین دمای پخت سفال براساس کانی‌های موجود و درنهایت، بررسی منشأ اولیۀ آن‌ها به‌لحاظ باستان‌شناسی (محل تولید) و شناخت ساختار اجتماعی منطقه از اهمیت زیادی برخوردار است. شناخت اجزای سازندۀ سفال‌ها می‌تواند اطلاعات مفیدی دربارۀ منشأ جغرافیایی و مصرف‌کنندگان آن‌ها ارائه دهد. بر این‌اساس، مطالعات پتروگرافی روی 12 قطعه سفال از دو محوطۀ گورستان ننه‌مریم و کلیسای چوپان انجام گرفت. نتایج نشان‌داد که تمامی نمونه‌های سفال، تولید محلی بوده و از این‌رو، ازنظر ساختار‌شناسی شباهت‌های بسیاری به یک‌دیگر دارند. براساس آنالیزهای انجام‌گرفته، ترکیب همۀ سفال‌های مطالعه‌شده مربوط به منطقۀ جلفا است. باتوجه‌به رسوبات رودخانۀ ارس و رودخانه‌های فصلی و محلی، بیشتر سفال‌های بررسی‌شده دارای ترکیب رسوبی و کربناته هستند و تحت‌تأثیر آبرفت‌های منطقه قرار گرفته‌اند؛ هم‌چنین، پتروفابریک نمونه‌های مطالعه‌شده نشان می‌دهد ‌که این سفال‌ها ازنظر ترکیب و منشأ تقریباً یکسان و مشابه هستند. 

دشت رودبار جنوب با مساحت بیش از 6000کیلومتر مربع، یکی از مناطق مهم باستان‌شناسی در جنوب‌شرقی حوزۀ فرهنگی هلیل‌رود است. این منطقه با عنایت به توان زیست‌محیطی مطلوب، ازجمله آب دائمی هلیل‌رود، دشت حاصلخیز و وسیع و ارتفاعات مرتعی در بخش شمالی، و هم‌چنین به‌واسطۀ ظرفیت جغرافیایی و مسیر ارتباطی سند و سیستان به جیرفت کهن، زمینه‌ساز حضور جوامع انسانی با ساختار معیشتی متنوع یکجانشین و کوچ‌رو بوده است. در نتیجۀ دو فصل بررسی باستان‌شناسی در دشت رودبار جنوب در دو دهۀ گذشته، شماری از استقرارهای کهن در این ناحیه شناسایی شد؛ اما تمرکز بر استقرارهای پیش‌ازتاریخی در این پهنۀ فرهنگی سبب شد برونداد بررسی‌های باستان‌شناختی در محوطه‌های دوران اسلامی به ثبت نقاط GPS از موقعیت محوطه‌ها و توصیفات کلیِ آثار فرهنگی محدود بماند؛ درحالی‌که پرسش‌هایی دربارۀ نقش و تأثیر عوامل زیست‌محیطی بر نحوۀ پراکنش استقرارگاه‌ها و شکل‌گیری سازمان‌های معیشتی بی‌پاسخ باقی‌مانده است؛ بنابراین در پژوهش پیشِ‌رو، برای نخستین‌بار با روش پژوهشی توصیفی-تحلیلی، به استناد یافته‌های دو فصل بررسی باستان‌شناسی، مطالعات کتابخانه‌ای و تهیه و تفسیر نقشه‌های GIS، به تبیین اثرگذاری عوامل زیست‌محیطی بر استقرارهای دوران اسلامی دشت رودبار جنوب پرداخته شده است؛ بدین‌منظور، ابتدا استقرارهای دشت روبار براساس تاریخ‌گذاری نسبی به دو بازۀ زمانی «سده‌های نخست تا قرون میانۀ اسلامی» و «سده‌های متأخر (از سدۀ 10 ه‍.ق. به‌بعد)» تقسیم شده و عوامل محیطی مانند: ارتفاع از سطح دریا، منابع آب، خصوصیات خاک، وضعیت راه‌ها، میزان و جهت شیب بستر در ارتباط با آثار استقراری به عرصۀ تحلیل گذاشته شد. نتایج پژوهش نشان می‌دهد بنیادی‌ترین عوامل مؤثر بر شکل‌گیری، پراکنش و سازمان معیشتی سکونتگاه‌های دشت رودبار جنوب در دوران اسلامی، منبع آب هلیل‌رود در دشت و منبع آب قنات در بخش‌های پیرامونی، راه‌ تجاری جیرفت به سند و سیستان و ناهمواری‌های شمال و شمال‌شرقی به‌منظور بهره‌مندی از قابلیت بالقوۀ دامداری، بوده است. 

 معماران ایرانی، گاه در ساخت آثار به‌گونه‌ای عمل می‌کردند که دست‌ساخته‌های‌شان جدای از کارکرد اصلی، در عملکردهای دیگری نیز به‌کار آیند. این مهم بیش از هرچیز به اقلیم گرم و خشک ایران با تابستان‌های بلند بازمی‌گردد. در ساخت و پرداخت آثار معماری مرتبط با آب، این اندیشه بیشتر نمود یافت و بیش از هرجای دیگری در شهر اصفهان و بیش از هر بنای دیگری در ساخت چند پل تاریخی رخ داد. باوجود انجام پژوهش‌های بسیار در ارتباط با آثار معماری اصفهان، این موضوع در بررسی پل‌های تاریخی آن‌چنان‌که باید، موردتوجه قرار نگرفته است؛ از این‌روی در پژوهش پیشِ‌رو تلاش شده پل‌های «شهرستان/جی»، «الله‌وردی‌خان/سی‌وسه پل»، «خواجو/شاهی» و «جوبی/سعادت‌آباد» که کارکرد غیرارتباطی مهمی نیز داشته‌اند، از منظر دیگری بررسی شوند. یافته‌های تحقیق با مطالعات اسنادی گردآوری شده‌اند و برای تجزیه و تحلیل آن‌ها از رهیافت تاریخی بهره‌ گرفته شده است. نتایج پژوهش نشان می‌دهند که باوجود قرارداشتن الگویی در معماری منظر ایرانی با نام «چشمه‌عمارت» و در شبه‌قاره، با نام «جال‌مَحَل»، نخستین‌بار است که در ایران از پل با وجه تشریفاتی استفاده می‌شود. روابط سیاسی و فرهنگی گستردۀ ایران با شبه‌قاره در دورۀ صفوی، باعث شد که این شیوه‌ به معماری ایرانی نیز ورود کند. در پل شهرستان که ساختار کهن‌تری دارد، در دورۀ صفوی عمارتی با طرح «هشت‌بهشت» بر ابتدای آن افزوده شد. در ساخت پل‌های الله‌وردی‌خان، خواجو و جوبی این نشیمن‌(ها) از قبل پیش‌بینی شده بودند؛ در مقایسۀ نمونه‌های ایرانی با کوشک‌های واقع‌‌در آب شبه‌قاره، ضمن بیان این برگیری در شیوۀ ساخت و پرداخت چشم‌انداز، کارکردهای تقریباً برابری نیز یافتند. شاهان در هنگامۀ جشن‌آبریزان با دستگاه حکومتی در آن‌ها استقرار می‌یافتند و گاه با پذیرفتن سفرا و مهمانان خارجی و بزرگان کشوری و لشکری به نظارۀ مراسم آب‌پاسی، آتش‌بازی و قایق‌سواری در دریاچه‌ای می‌نشستند که گاه با تخته‌بند کردن پل خواجو شکل می‌گرفت. تعدیل هوا با انباشت آب و تغذیۀ سفره‌های آب زیرسطحی بهره‌ها‌ی دیگری بود که با ساخت این چشمه‌عمارت‌ها، حاصل می‌شد. 

 بناهای آرامگاهی با گنبد مضرسی از شاخصه‌های معماری مذهبی مناطق جنوبی ایران از دورۀ ایلخانی تا صفوی است. فرم اصلی گنبد مضرس، مخروطی است که چیدمان اجزای مکعبی آن با اشکال هندسی متفاوت و متنوع، حالت دندانه و یا پله‌ای دارند. پژوهش‌هایی که تاکنون انجام شده بیشتر توصیفی و کلی‌نگرانه است؛ از این‌رو،مهم‌ترین هدف پژوهش حاضر مطالعۀ تفاوت‌ها و مشابهت‌های معمارانۀ چهار آرامگاه در مناطق جنوبی ایران از عصر ایلخانی-تیموری و تأثیرپذیری‌شان از سبک‌های گوناگون معماری دوره‌های یاد شده با عنوان سبک حکومتی (شامل حوزۀ مرکزی حاکمیت ایلخانان) و محلی (شامل: ویژگی‌های معماری و هنری خاص مناطق جنوبی ایران است. پژوهش حاضر بر آن است تا به این پرسش پاسخ دهد که، چه رابطۀ شکلی و تزئینات معناداری در بناهای آرامگاهی با گنبد مضرس مردم نهاد/بومی و سازه‌های حکومتی وجود دارد؟ نتیجۀ پژوهش حاکی است که آرایه‌های معماری به‌کار رفته در آرامگاه «میرمحمد حنفی»، به‌ویژه طاق‌نماهای بلند و عمیق در گنبدخانه و استفاده از آجر در تارک نار خیاره‌دار گنبد آن از تأثیرات سبک حکومتی است. ساده‌تر بودن فرم آرامگاه و کاربرد مصالح محلی، ساخت تارک نار مخروطی در بناهای بابامنیر و دوگنبدان و بنا نهادن گنبدهای مضرسی متقارن در آرامگاه‌های مطالعه شده، متأثر از معماری بومی مناطق مذکور است. در برخی از آرامگاه‌های مطالعه شده، نوعی هم‌زیستی بین سبک معماری بومی و حکومتی نیز دیده می‌شود. رویکرد نظری پژوهش حاضر مطالعات تاریخ فرهنگی با ابزار گردآوری اطلاعات به شیوۀ میدانی و اسنادی (مطالعات کتابخانه‌ای) و به‌روش توصیفی-تحلیلی است. 

 پژوهش‌های باستان‌شناختی پیشین در منطقۀ ماهیدشت بیشتر متمرکز بر دورۀ پیش‌ازتاریخ منطقه بوده و به‌رغم اهمیت این دشت بزرگ و مهم، تقریباً اطلاعاتی از دورۀ تاریخی آن در دست نیست. سرتاسر دشت ماهیدشت و به‌ویژه بخش شمالی آن پر از تپه‌های بزرگ و کوچک دورۀ پیش‌ازتاریخ و دورۀ تاریخی است که درمیان این زیستگاه‌های باستانی قواخ‌تپه به‌واسطۀ وسعت، توالی استقرار و اهمیت یافته‌های سطحی، شایستۀ توجه ویژه است؛ از این‌رو، در این نوشتار با روش توصیفی- تحلیلی و رویکرد تاریخی تلاش می‌شود قواخ‌تپه و یافته‌های سطحی آن مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد و درنهایت به این پرسش‌ها پاسخ داده شود که: 1. قواخ‌تپه دارای بقایای چه دوره‌هایی است و روند گسترش محوطه به چه شکلی بوده است؟ 2. یافته‌های شاخص قواخ‌تپه درخصوص کارکرد محوطه، چه اطلاعاتی ارائه می‌دهند؟ نتایج مطالعۀ یافته‌های سطحی نشان می‌دهد که قواخ‌تپه استقرار با اهمیتی است که حداقل از دورۀ مفرغ و احتمالاً پیش از آن شکل‌گرفته و در عصر آهن III و دورۀ اشکانی به اوج رونق و آبادانی خود رسیده است. درمیان یافته‌های سطحی، پاشنۀ در آشوری به‌دست آمده از محوطه، حاکی از وجود ساختمانی به سبک دورۀ آشورنو در محوطه است که با توجه به متون میخی مرتبط با وضعیت سیاسی زاگرس‌مرکزی در این دوره، احتمالاً سرنخی از وجود یک بنای دورۀ آشور نو در این محوطه است. کشف گنجینۀ سکه‌های به‌دست آمده از محوطه علاوه‌بر نشان‌دادن اهمیت محوطه در دورۀ سلوکی/ اشکانی، احتمالاً سرنخی از ارتباطات تجاری دور بُرد ساکنان این محوطه به‌عنوان یکی از مهم‌ترین استقرارهای باستانی امتداد جادۀ خراسان بزرگ در دشت ماهیدشت-کوزران است. 

محوطه‌های سرباره‌ای موردمطالعه در شهرستان خاتم، استان یزد واقع شده‌اند. در بررسی‌های باستان‌شناسی شهرستان خاتم در سال ۱۴۰۰ه‍.ش.، 12 محوطۀ ذوب فلز ازطریق فراوانی سرباره‌های فلزی شناسایی شدند و هر یک از محوطه‌ها نمونه‌برداری شدند. روش پژوهش شامل مطالعات تاریخی، بررسی‌های میدانی باستان‌شناس، و تحلیل‌های آزمایشگاهی (پتروگرافی و آنالیز شیمیایی به روش XRF) بوده است. نتایج پتروگرافی نشان‌داد که ۱۱ محوطه به ذوب فلز آهن و تنها یک محوطه (معدن سید نظری) به ذوب فلز مس اختصاص دارد. در سرباره‌های آهنی، کانی‌های وستیت، مارکاسیت، هماتیت و مگنتیت شناسایی شدند که وستیت و مارکاسیت به‌عنوان محصولات فرآیند کورۀ ذوب و هماتیت و مگنتیت به‌عنوان کانی‌های اولیه حضور دارند. در سربارۀ مسی، وزیکول‌های کوچک حاوی کانی‌های مس (کوولیت، دیجنیت و مس فلزی) همراه با بخش شیشه‌ای جریانی سبز رنگ مشاهده شد که نشان‌دهندۀ حرارت بالای کورۀ ذوب (حدود ۱۰۰۰ درجۀ سانتی‌گراد) است. آنالیز شیمیایی XRF نشان داد که مقدار Fe₂O₃ در سرباره‌های آهنی بین ۲3/۲0 تا 25/74% و SiO₂ بین 22/0 تا 12/6% متغیر است. میزان CaO بین 59/3 تا 41/28% می‌باشد. کمبود سیلیس و کربنات در برخی سرباره‌ها نشان‌دهندۀ غلظت بالای آهن و کیفیت پایین‌تر آهن اسفنجی تولیدشده است. نتایج حاکی از آن است که فلزگران منطقه عمدتاً به تولید آهن از طریق فرآیند احیای مستقیم پرداخته‌اند. هم‌چنین، با توجه به‌وجود معادن سنگ آهن در فواصل ۸ تا ۱۵ کیلومتری محوطه‌ها، احتمالاً مواد خام از این معادن تأمین شده است. محوطه‌ها براساس سفال‌های یافت‌شده به دوره‌های تاریخی و اسلامی منسوب شده‌اند. 

مطالعۀ انطباق‌پذیری اقلیمی معماری حال و گذشته با بهره‌مندی از علوم باستان‌شناسی، معماری، جغرافیا، اقلیم‌شناسی کاربردی و دیرین‌اقلیم‌شناسی امکان‌پذیر است. انجام چنین مطالعاتی در ارتباط با مجموعۀ تخت‌جمشید در دشت مرودشت متعلق به دورۀ هخامنشی، اطلاعات نوینی به گسترۀ دانسته‌هایمان از معماری دورۀ مذکور می‌افزاید. پژوهش حاضر به‌دنبال ارزیابی سه پرسش اصلی است؛ 1) مؤلفه‌های کالبدی معماری مجموعۀ تخت‌جمشید به‌منظور انطباق‌پذیری آن با شرایط اقلیمی چه بوده است؟ 2) میزان اثربخشی این مؤلفه‌ها در راستای موضوع مذکور در چه حد بوده است؟ و 3) تمهیدات گرمایشی یا سرمایشی غیرکالبدی مجموعه چه بوده است؟ اطلاعات لازم به روش‌های کتابخانه‌ای و میدانی و تحلیل‌های چهار نرم‌افزار اتوکد، کلایمت کنسالتنت، اکوتکت و دیزاین‌بیلدر در حوزۀ انرژی و معماری گردآوری و به روش توصیفی-تحلیلی پردازش شده است. مؤلفه‌های کالبدی معماری مجموعه شامل جهت‌گیری آن به‌سمت جنوب با کشیدگی شمال غربی-جنوب شرقی، تراکم و ارتفاع زیاد بناها و ایجاد معابر با عرض کم، استفاده از خشت در ساخت دیوارها و ایجاد پوشش مسطح تیر چوبی، تعبیه درگاه‌ها و پنجره‌های جانبی در دیوارهای جنوبی در اغلب بناها، ساخت ایوان ستون‌دار در ورودی اغلب بناها است. این مؤلفه‌ها در استفاده از حرارت تابشی خورشید جهت گرمایش ساکنان در برخی ساعات در محدودۀ زمانی اواسط مهر تا اواسط فروردین مؤثر است. اما به‌کارگیری این راهکارها از اواسط آبان تا اواسط اسفند (درمجموع 1632 ساعت) کافی نیست و به تولید گرما نیاز بوده است. به احتمال، ساکنان جهت دست‌یابی به آسایش حرارتی، در برگزاری گردهمایی‌ها مدیریت زمانی داشته و از تمهیدات گرمایشی غیرکالبدی مشابه منقل‌های آتش قابل‌حمل مکشوف از کاخ‌های امپراتوری آشور استفاده می‌کرده‌اند؛ درنهایت، انطباق‌پذیری اقلیمی مجموعه با دشت مرودشت و اتخاذ تمهیدات گرمایشی و سرمایشی مناسب در آن باعث تأمین آسایش حرارتی ساکنان می‌شده است. 

شهر «دماوند» مرکز شهرستان دماوند، برروی تپه‌ای از شمال به جنوب (طولی) در میانِ دره‌ای حاصلخیز واقع شده است؛ این شهر یک بافت تاریخی دارد که به‌عنوان هستۀ اصلی در قسمت مرکزی آن واقع‌شده و چهار محلۀ اصلی دارد. مسئله پژوهش این است که از مفهوم شهر و شهرستان برای نام دماوند، و نیز از هستۀ اصلی شهر، شناخت دقیقی در دست نیست. نوشتارهای مختصر منتشره، شهر دماوند را «شلنبه» یا «ویمه»، و نیز شهر «شلنبه» را مرکز ناحیۀ دماوند دانسته‌اند که با منابع هم‌خوانی ندارد. هدف این پژوهش روشن شدن مفهوم شهرستان و شهر برای دماوند و نیز شناخت دقیق‌تر شهر دماوند و شناسایی مرکز ناحیۀ دماوند و ساختارهای احتمالی آن است. این نوشتار به روش تاریخی و تحلیلی براساس بررسی و شناسایی با گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای و بررسی میدانی انجام شده است. پرسش‌ها: 1. مفهوم شهرستان و شهر برای نام دماوند در دورۀ ساسانی چگونه بوده است؟ 2. مرکز ناحیۀ دماوند چه نام داشته و با شلنبه چه تفاوتی دارد؟ 3. قدمت این مرکز به چه تاریخی بازمی‌گردد و ساختارهای احتمالی آن چه بوده است؟ نام دماوند در دورۀ ساسانی در جایگاه ناحیه و ازسویی دیگر، معرف شهر بوده است. اگرچه بنیادی اسطوره‌ای دارد، اما براساس منابع و شواهد قدمتی کهن‌تر از ساسانی دارد و مرکز ناحیه، در دورۀ ساسانی بوده و تا به امروز ادامه یافته است. دارای فضاهای مهم کهن‌دژ، شارِ درونی با بازار و میدان و محله‌ها و شارِ بیرونی بوده است. کهن‌دژ در مکان سرقلعه قرار داشته است. پذیرش دین اسلام، و بازگشت امنیت و آرامش که تا زمان ساخت مسجد در مکان سرقلعه طول کشید، باعث حفظ ساختارهای شهر شده بود.  

نقش انواع مختلفی از جانوران، یکی از مضامینی است که روی گِل‌مهرهای ساسانی در تپه بَردنَکون مشاهده می‌شوند. طی دو فصل کاوش انجام شده در تپه بردنکون، شمار زیادی گِل‌مهر یافت شد که از این تعداد 150گِل‌مهر نقش جانوری دارند؛ در این پژوهش تنها نقوش چهارپایان مطالعه خواهند شد. این جانوران بنا به نوع سلیقه و یا کارکرد روی گِل‌مهرها نقش شده‌اند. بسیاری از چهارپایان واقعی هستند، تنها دو مورد به‌عنوان جانوران اسطوره‌ای دسته‌بندی شد. هدف از این پژوهش بررسی و تحلیل نقوش چهارپایان این گِل‌مهرها است؛ در این پژوهش، نقوش تفکیک و مفاهیم هر یک از این تصاویر مورد بررسی قرار خواهند گرفت. مطالعۀ نقوش جانوران، این‌که نقش چه جانورانی و با چه مفهومی روی گِل‌مهرها وجود دارد، پرسش اصلی این پژوهش است. گذشته از وظیفۀ عملی مُهرها، طرح‌های ایجاد شده روی آن‌ها دارای کارکرد‌های متفاوتی بود؛ برای مثال، می‌توان کاربرد زیبایی‌شناختی و یا اعتقادی را برای این‌دسته از نقوش درنظر گرفت. نقوش جانوران، داری معانی و مبانی مختلفی هستند و نمادهای متفاوتی از ایزدان دورۀ ساسانی را برای مردم آن زمان تداعی می‌کرد. در پژوهش حاضر تلاش شده است تا با استفاده از منابع مکتوب و مواد فرهنگی مکشوف، به اهداف و فرضیات مطرح شده پرداخته شود. با توجه به نتایج، گِل‌مهر نقش بسیار مهمی در بازسازی مناسبات تجاری و اداری داشته‌، و نقوش روی گِل‌مهرها ارتباط زیادی با مفاهیم مذهبی، نجومی و اساطیری ایران دارد و اطلاعات مهمی نظیر تفکرات مذهبی و اساطیری مردم آن زمان را ارائه ‌می‌دهند. 

بی‌شک محدودۀ جنوب استان تهران که در طول زمان و به‌ویژه قرون متأخر اسلامی به استناد منابع تاریخی در اقلیم چهارم تشکیل می‌شده است؛ همواره از نقطه‌نظر موقعیت جغرافیایی و سیاسی برای حکومت‌های این دوران نیز از اهمیت بالایی برخوردار بود. یکی از دلایل پر اهمیت بودن این منطقه، قرارگیری آن بر سر سه مسیر مهم ارتباطی بود که تهران را به شهر قم متصل می‌نمود. پژوهش فوق با اهدافی چون بازشناسی و مستندسازی و هم‌چنین شناختِ شکل‌گیری و کارکرد تأسیسات وابسته در راه‌های باستانی واقع‌در جنوب استان تهران به قم انجام پذیرفته که در این بین دو پرسش نیز مطرح است؛ 1) مهم‌ترین راه‌های ارتباطی واقع‌در پهنۀ جنوبی استان تهران به‌سمت قم کدام مسیرهای ارتباطی هستند؟ و 2) شبکۀ راه‌های موردمطالعه عموماً از کدام الگو یا الگوهایی تبعیت می‌کرده است؟ بر این‌اساس و با تکیه‌بر منابع مکتوب تاریخی و مطالعات میدانی باستان‌شناسی می‌توان این فرضیات را پیشنهاد داد؛ سه مسیر مهم ارتباطی در منطقۀ موردمطالعه، از ابعاد منظرین راه (منظر اقامتی-رفاهی، هدایتی-حرکتی امنیتی) که به‌صورت یک مجموعۀ منسجم بودند، تبعیت می‌کردند. مسیرهایی که جدا از آن‌که کارکردهای «تجارتی و تأثیرات اقتصادی» بر جوامع ساکن در همجواری خود داشتند؛ تأثیرات بسیاری نیز بر «روابط فرهنگی و اجتماعی» این جوامع می‌گذاشتند. پژوهش حاضر با روش توصیفی-تحلیلی و گردآوری اطلاعات به‌صورت مطالعات اسنادی و تاریخی و بررسی‌های باستان‌شناسی انجام شده است. نتایج پژوهش حاضر بیانگر آن است که سه شبکۀ ارتباطی مهم: 1) دروازۀ عبدالعظیم ری-کنارگرد-دیرگچین-قم، 2) علی‌آباد-حوض سلطان-قم (متروکه)، و 3) علی‌آباد-منظریه-قم، در منطقه جنوب استان تهران به‌سوی قم به‌ترتیب زمانی واقع بود. 
 

شهر باستانی «غزنه» از شهرهای مهم دوران اسلامی و پایتخت دودمان غزنویان بوده است که در 6کیلومتری شمال شهر امروزی غزنی واقع شده است. اهمیت راهبردی این شهر در تحولات تاریخی و تمدنی دوران اسلامی سبب آن گشت تا پس از جنگ جهانی دوم موردتوجه باستان‌شناسان قرار گیرد و به تناوب کاوش‌هایی در محوطه‌های باستانی آن انجام شود. از آنجایی‌که اغلب پژوهش‌هایی که تاکنون درخصوص شهر غزنین در دورۀ غزنوی انجام شده است، برپایۀ منابع تاریخی بوده و پژوهش‌هایی که از منظر باستان‌شناسانه نیز به مطالعۀ این شهر پرداخته‌اند، عمدتاً برپایۀ کاوش‌های هیئت ایتالیایی در بخش اشرافی شهر و آثار یافت شده از کاخ‌های دودمان غزنویان می‌پردازند؛ از این‌رو، کاوش‌های اخیر هیئت افغانستانی در ناحیۀ میانِ دو مناره که پژوهش پیشِ‌رو براساس نتایج آن نوشته شده است، از این حیث می‌تواند اهمیت یابد که به مطالعۀ بخش عوام‌نشین شهر پرداخته و هدف اصلی نگارش این جستار نیز روشن ساختن ابعاد زندگی روزمرۀ شهری در این دوره در این بخش از شهر بوده است؛ چراکه به باور نگارندگان در شناخت کامل این شهر در این عصر پژوهش پیرامون این بخش اهمیت فراوانی دارد. باوجود سلامت نسبی بافت تاریخی و آثار معماری شهر غزنه، تاکنون مطالعۀ جامعی که بتواند ساختار فضایی آن‌را مشخص سازد به انجام نرسیده است؛ از این‌روی، پژوهشی جامع در دستور کار قرار گرفت تا به این پرسش که تحولات فضایی شهر غزنه چگونه بود؟ پاسخ گوید و فرم فضاهای شهر را در دوران رونق آن بازیابی نماید. در نیل به این هدف، بررسی‌هایی در بافت تاریخی شهر انجام یافت و نتایج مطالعات میدانی در انطباق با مندرجات منابع مکتوب قرار گرفتند. درنتیجه، مشخص گردید که استقرارهای زیرین محله، پیرامون مناره‌های «مسعود سوم» در ادوار پیش از اسلام شکل یافته‌اند. 

«هویت» ازجمله مفاهیمی است که دارای گسترۀ معنایی وسیعی در علوم‌انسانی است. موضوع هویت در سال‌های اخیر در تقابل با جهانی‌سازی اهمیت بیشتری یافت؛ از این‌رو هویت آثار فرهنگی-تاریخی با مفاهیم مختلف موضوع بسیاری از اسناد بین‌المللی ازجمله سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد یونسکو و شورای بین‌المللی ابنیه و محوطه‌ها ایکوموس بوده است. این‌که در اسناد بین‌المللی مرتبط با میراث‌فرهنگی مانند یونسکو و ایکوموس مفهوم هویت چگونه موردتوجه بوده است، پرسشی است که این پژوهش به آن می‌پردازد. برهمین‌اساس در پژوهش حاضر ویژگی‌های و ابعاد مفهوم هویت در این اسناد مطالعه شد و مفاهیم مرتبط با آن استخراج و تحلیل شدند. به این‌منظور هویت در اسناد مذکور از چارچوب علوم اجتماعی موضوع مطالعه شد. مطالعات مربوط به علوم اجتماعی به روش تفسیری انجام شد و برای مطالعۀ اسناد بین‌المللی از روش تحلیل محتوا استفاده شد. در تحلیل محتوا پس از مطالعۀ دقیق متون جملات کلیدی و کدها استخراج شد و در سه مقولۀ اصلی و 10 زیرمقوله طبقه‌بندی شد؛ مقوله‌های اصلی شامل: هویت، ویژگی‌های هویت و ابعاد هویت است. ازطریق تحلیل نتایج به‌دست‌آمده، الگویی برای مطالعۀ هویت یک اثر فرهنگی-تاریخی را تبیین شد. براساس این الگو گونه‌های اثر یکی از هفت نوع گونه‌های هویتی است که شامل سه نوع گونه‌های تک‌بُعدی، سه نوع گونۀ دوبُعدی و یک نوع گونۀ سه‌بُعدی است. این الگو در شناخت ابعاد و وجوه هویتی اثر کمک‌کننده است. اهمیت این الگو در همه‌جانبه بودن شناختی است که در ارتباط با اثر به‌دست می‌آید؛ زیرا همه‌جانبه بودن شناخت اثر باعث می‌شود در برای مواجه با آن مناسب‌ترین شیوه در پیش گرفته شود. 

 گورستان مرسین‌چال‌ در شرق روستای تلاجیم در بخش پشتکوه، شهرستان مهدی‌شهر در شمال‌ استان سمنان در فلات‌مرکزی ایران واقع شده‌ است. منطقۀ تلاجیم دارای قابلیت‌های بالقوۀ زیستی و معیشتی گسترده‌ای است که موجب دسترسی مردمان مرسین‌چال به طیف متنوعی از پوشش گیاهی و جانوری می‌شده است. این موضوع بر اهمیت مطالعۀ بقایای اسکلتی گورستان مرسین‌چال به‌عنوان بخشی از داده‌های باستان‌شناسی که منبع اطلاعاتی بسیار مهمی در جهت مطالعات دیرین تغذیه، عادات و رفتار غذایی، تبیین میزان انطباق و سازگاری با محیط‌زیست، مدل‌سازی وضعیت معشیتی و روشن ‌نمودن تفاوت‌های‌جنسیتی در سطح تروفیک (نوع تغذیه) هستند، می‌افزاید؛ بنابراین پژوهش حاضر با هدف بررسی استراتژی‌ زیستی-معیشتی ساکنین این گورستان در نیمۀ دوم هزارۀ اول پیش‌ازمیلاد ازطریق مطالعات زیست‌باستان‌شناسی موردمطالعه قرار گرفت. برای دستیابی به هدف مذکور پرسشی مطرح شد، مبنی‌بر این‌که، براساس مطالعات آنالیز ایزتوپ پایدار بر روی داه‌های بیولوژیکی به‌دست آمده از کاوش‌های باستان‌شناختی گورستان مرسین‌چال، چگونه می‌توان رژیم‌غذایی مردمان منطقۀ موردمطالعه را مشخص‌ نمود؟ در راستای پاسخ‌گویی به پرسش‌ مذکور، پژوهش حاضر با استفاده از مطالعات آماری و روش تحلیلی-آزمایشگاهی مطالعات آنالیز ایزوتوپ‌ پایدار کربن (δ13C) و نیتروژن (δ15N) برروی نمونه‌های کلاژن دندان، بقایای اسکلت‌های انسانی 12 گور از 49 تدفین کاوش شدۀ گورستان مرسین‌چال را موردمطالعه قرار می‌دهد. طبق مطالعات انسان‌شناسی فیزیکی، بقایای اسکلتی موردمطالعه متعلق‌به افراد بالغ بوده و شامل هر دو جنسیت زن و مرد می‌باشند؛ هم‌چنین برمبنای آنالیز ایزوتوپ‌های‌ پایدار کربن (δ13C) و نیتروژن (δ15N) برروی نمونه‌های کلاژن دندان، الگوهای رژیم‌غذایی ساکنان مرسین‌چال در نیمۀ دوم هزارۀ اول ‌پیش‌ازمیلاد موردمطالعه قرار گرفت و به‌عنــوان نتیجـۀ نهایــی مشخص گردید که با توجه به پتانسیل‌های زیستی محدودۀ مورد پژوهش، جامعۀ مرسین‌چال دارای رژیم‌غذایی ترکیبی مبتنی‌بر گیاهان C3 و C4 بوده و منابع پروتئینی خود را از به‌طور گسترده از علف‌خواران و به‌میزان اندکی از گوشت‌خواران تأمین می‌نمودند.