مطالعات باستان شناسی پارسه

پیشینه و سرچشمه: تکامل و گسترش جنگ شتر

شیائوشینگ می

چکیده
نگاره های «جنگ شتر» در هنر صخره ای بازتابی از مراسم آئینی بوده است که می توان آن را به اواخر دورۀ پارینه سنگی تاریخ گذاری کرد؛ اعتقاد بر این است که سرچشمۀ آن به شمال غربی قزاقستان امروزی بازمی گردد. با وجود این و به گمانی، نگاره های رایج جنگ شتر در آثار هنری منقول می تواند ریشه از نواحی «کاراتائو و بایکونور» قزاقستان از دوران مفرغ سرچشمه گرفته باشد.به دلیل نزدیکی و موقعیت جغرافیایی، آئین جنگ شتر در اوایل به «سرماتی ها» در استپ های اورال معرفی شد؛ سپس از طریق سرماتی ها به «شیونگنو» در شمال و قوم «شی ایمو» در «سین کیانگ» چین و سپس به «کانگجو» گسترش یافت. جنگ شتر که در سنگ نگاره های «سولائک» در حوضۀ «مینوسینسک» نگاریده شده، باید ملهم از سبک هنری قرقیزها و سرچشمۀ آن نیز می تواند شیونگنو باشد. نگاره های جنگ شتران در گورگاه های «لولان» به گمانی از شی ایمو یا از شیونگنو سرچشمه گرفته باشند. با وجود این، نگاره های جنگ شتر در مینیاتورهای ایرانی از زمان تیموریان آغاز شد و نوعی سرگرمی برای درباریان سلطنتی بود. با آمدن تیمور، به اوایل دودمان «یوان»، با پیدایی نوعی جنگ شتر، به عنوان سرگرمی درباری، روبه رو می شویم. این موضوع نشان می دهد که نه تنها آئین جنگ شتر با آمدن مغولان گسترش یافت که نگاره های جنگ شتر در مینیاتور ایرانی نیز با آمدن مغولان به ایران درهم تنیده است.
کلیدواژگان: نبرد شترها، سَرمات ها، هون ها، قرقیزها، دودمان تیموری، نگارگری.

مقدمه
هرچند شترها عموماً چهارپایانی رام هستند، اما هر سال و در طول فصل جفت گیری، شترهای نر برای جفت گیری با شترهای ماده، با رقبای نر خود به شدت می جنگند؛ در این رقابت، کار آن ها با گاز گرفتن هم دیگر و درگیری به جنگ های شدیدی کشیده می شود تا زمانی که یکی بر دیگری پیروز شود. این جنگ فصلی اشتران که ازسوی انسان ها به مفهومی خاص تفسیر شد در سراسر آسیای میانه به روزگار باستان، تا به سیبری، سین-کیانگ در چین، ایران، هند و سایر مناطق گسترش یافت و هم اکنون نیز در ترکیه، عربستان، افغانستان، پاکستان و جاهای دیگر رایج است.
شترها را می توان به دو دستۀ تک کوهانه یا دوکوهانه طبقه بندی کرد. جنگ اشتران در صورت اولیه بیشتر به شترهای دو کوهانه محدود بود که به عبارتی گواه آغازین این آئین از این گونه از اشتران بوده است. به عنوان یک رفتار غریزی فحل شدگی، انسان با جنگ شتر به اواخر دورۀ پارینه سنگی آشنا شد. در سال 1988م.، یک استخوان ماموت دربردارندۀ نگارۀ انسان و حیوان در سواحل رودخانۀ تام در «سورسک»، استان تومسک، روسیه کشف شد. «یوری» و همکارانش با استفاده از فناوری جدید به شناسایی نگاره همت گماردند؛ آن ها بدین نتیجه رسیدند که حیوانات نگاریده شده دربردارندۀ نقش چهار شتر دوکوهانه هستند که دو تای آن ها در حالت آغاز جنگ اشتران است. بررسی انجام شده دربارۀ این نگاره گواه گمانمند جنگ اشتران دو کوهانۀ وحشی است؛ آن ها برپایۀ آزمایش کربن 14 و سبک نگارش نقش ها، این حکاکی را مربوط به اواخر دورۀ پارینه سنگی تشخیص دادند. آن پژوهشگران، با توجه به فصلی بودن این نوع جنگ، انجام آن را بر پایۀ این سند به مراسمی آئینی ارزیابی کردند. دقت بالا در حکاکی این نگاره، یکی دیگر از دلایلی بود که این دانشمندان آن را در شمار نخستین سند برای چنین موضوعی بر رسیدند.
نگارۀ گاز گرفتن دو شتر به عصر مفرغ در سنگ نگاره ها به ما رسیده است. «موخاروا» با بررسی این سنگ نگارها دریافت که نگاره های «سولائک» در کران «مینوسینسک» به هزارۀ اول پس ازمیلاد مربوط است؛ همین نگاره ها (همانند) در «کاراتا» در جنوب قزاقستان نیز دیده می شود. «سرمتیان»، به عنوان یکی از گروه های نیرومند اوراسیایی، به خوبی با شترهای (مرغوب) بلخی آشنا بودند. سرمتیان نیز به جنگ شتر بسیار علاقمند بودند. از گورگاه های این دوره میراث جنگ شتر به دست آمده است؛ صحنه های جنگ شتر برروی 29 پلاک زرین به دست آمده از یکی از گورگاه ها، به خوبی قابل فهم است. نگاره های جنگ شتر به دست آمده از کرانه های دریای سیاه نیز می تواند ناشی از جابه جایی سرمتیان و مهاجرت بدین کران جغرافیایی بوده باشد.
این سنت، یعنی جنگ شتر، در دوران پیش تاریخی از «راه ابریشم» به کرانه های شیونگنو و شین جیان چین نیز کشیده شد. شیونگنو به دورۀ دودمانی شین و هان، قدرت برتر در کران مراتع شمالی چین بود. از میراث شناخته شده باستان شناختی آنان باید به کمربند مستطیلی شکل با پلاک های دارای آرایه های جانوری اشاره کرد. از شمار این آرایه باید به نگارۀ شتر بلخی ارجاع داد؛ از آن جمله به نگارۀ دو شتر که در حالت درازکش، روبه روی هم قرار گرفته و درحال گاز گرفتن هم دیگر هستند. در موضوع جنگ شتر، برخی منابع چینی به نثار این رخداد به «معبد سه اژدها» در شیونگنو برای سرگرمی اشاره کرده اند. این چنین، سنت جنگ شتر از این مسیر (شیونگنو) به شین جیانگ نیز گسترش یافت.
از پس این دوره، و به گورگاه های دورۀ «هان» شاهد میراث سنتی جنگ شتر هستیم. اندک اندک در دوران سپسین تر بر تابوت های مقابر نیز این نگاره، یعنی جنگ شتر پدیدار شد؛ این نگاره به سدۀ چهارم میلادی در لولان دیده می شود؛ هم چنین، در منابعی چون منابع ترکی، از نوشتاری و تا به نقاشی، با صحنه جنگ شتر روبه رو می شویم؛ این منابع به سده های هفتم تا نهم میلادی وابسته اند.

مینیاتورهای ایرانی و نگارۀ جنگ شتر
نگارۀ جنگ شتر به فراوانی در مینیاتورهای ایرانی و البته به دورۀ مغولان به یک دورۀ زمانی 400سال روایی داشته است. در این مینیاتورها، شترها بیشتر از نوع شتر تک کوهانه اند و درحال گاز گرفتن و هُل دادن هم دیگر به یاری گردن بلند خود هستند؛ این نگاره ها هم به جنگ شتران در مفهوم أخص و هم به نوعی جنگ شتران در مسابقۀ شتران که در آن صاحبان افسار به دست نیز دیده می شود، می پردازد.
در مسابقات امروزی جنگ شتر در کشور ترکیه، دهان شتران را می بندند تاز از گاز گرفتن هم دیگر جلوگیری کنند؛ افزون تر، افسار شتران در دست صاحبان برای مراقبت و کنترل قرار دارد؛ در چنین صحنه هایی، شتران با هُل دادن یک دیگر در مبارزه از گردن و دیگر اعضای بدن خود استفاده می کنند. بدین صحنه ها نیز جنگ شتران گفته می شود. به گمانی این سنت جنگ شتران در ترکیه از آن سنت ایرانی (مینیاتور) برگرفته شده است.
با وجود این، از نبود پیشینۀ تاریخی جنگ شتر در غرب آسیا (ایران)، این تصور پیش می آید که نگاره های جنگ شتر در مینیاتورهای ایرانی، عنصری وارداتی است. بر پایۀ پژوهش های «ریچارد دبیلو بولیت» باور دارد که رخداد جنگ شتران در ترکیه و نیز نگاره های آن در مینیاتورها پس از سلجوقیان در ترکیه رخ داده است؛ اکنون این پرسش کلیدی پیش می آید که آیا ترکان سلجوقی در وارد شدن نگارۀ جنگ شتران در مینیاتورها اثرگذارترین بوده اند؟
سلجوقیان به نیمۀ دوم سدۀ 11م. به سوی خراسان و ایران آمدند و دودمان سلجوقی را برپا کردند. سلجوقیان به عنوان آشناترین قوم به بهره گیری از شتر، نباید با جنگ شتران به هنگام فصل جفت گیری ناآشنا بوده باشند. افزون تر، آنان در پرورش شتر بسیار فعال بودند و در پرورش شتران «دو گونه ای» (جفت گیری بر پایۀ دو ژن/نوع متفاوت) به منظور تربیت شتران قوی تر شهره هستند. نگارۀ شتر دو گونه ای (ترکیب دو نوع متفاوت) از مینیاتورها (تصویر 11) آنجا که دو شتر دوکوهانۀ کوچک و دیگری کم رنگ شده، به خوبی قابل فهم است.
با به قدرت رسیدن «تیمور»، احترام به بازماندگان «چنگیز» یکی از سیاست ها بود. مغولان در دستگاه سیاسی به مناصب مهمی دست یافتند. مغولان سبک نقاشی چینی را با خود به ایران بردند؛ این سبک پردازش بر مینیاتورهای ایرانی اثرگذارترین افتاد. یکی از این نفوذها، باید به گسترش و ارتقا نگارۀ جنگ شتران در مینیاتورهای ایرانی بیاری سبک چینی اشاره کرد.

نتیجه گیری
نخستین نگارۀ معروف به جنگ شتر، که از آن به عنوان صحنه ای آئینی نام رفته است، به دورۀ پارینه سنگی و برروی استخوان یک ماموت برمی گردد. این اثر از کران تومسک روسیه کشف شد. از این روی، پژوهشگران باور دارند که موضوع جنگ شتر از این کران جغرافیایی و شمال غرب قزاقستان برای نخستین بار ریشه گرفته است. سرمتیان نخستین گروه در گسترش صحنه های جنگ شتر برروی نوعی فلز بودند؛ این آثار، یعنی پلاک های فلزی بیشتر از معابدی از بیابان های جنوب اورال کشف شده اند. سرمتیان در گسترش این هنر نقشی کلیدی داشتند و این هنر از راه سرمتیان به چین رسید. چنین به نظر می رسد که به دلیل نبود مدارک کافی، ترکان سلجوقی این هنر به غرب آسیا منتقل کردند. با ورود مغولان، هنر جنگ شتر به ویژه با دورۀ تیموری در مینیاتورهای ایرانی پدیدار شد. از مسیر مغولان، برخی ویژگی هنری «یوآن» چین نیز به مینیاتورهای ایرانی راه یافت.

تکامل شمشیرهای منحنی: مطالعه سنجشی میان شمشیرهای چینی و ایرانی

منوچهر مشتاق خراسانی

چکیده
این پژوهش به بررسی صنعت تکامل شمشیرها با سنجش در چین و ایران می پردازد. این یادداشت با بررسی پیدایش و چگونگی تکامل انواع شمشیر در چین آغاز و بر چگونگی تغییرات آن ها به عنوان مقدمه تمرکز خواهد کرد؛ از این روی به نوع شمشیرهای چینی معروف دولبۀ «جیان» و انواع مختلف مشهور به «دائو» به دلیل طراحی خاص خود می پردازد. سپس موضوع بحث به برابر ایرانی آن با اصطلاح شناخته شده اش، یعنی «شمشیر» گسترش می یابد؛ این ادعا از آن جهت است تا اثبات شود که اصطلاح «شمشیر»، برخلاف تصور غلط رایج بسیاری از پژوهشگران و مجموعه داران غربی، تنها در مفهوم گونۀ «خمیده» (دارای تیغۀ منحنی) آن نیست. درست در برابر این دیدگاه، شمشیر در زبان فارسی برای اشاره به هر نوع شمشیر صرف نظر از شکل آن استفاده می شده است. درحقیقت، این پژوهش با تمرکز بر دوره های تاریخی به بحث پیدایی شمشیرهای منحنی شکل در چین و ایران می پردازد.
کلیدواژگان: شمشیر، دائو، جیان، شمشیر، چین، ایران، شمشیر خم دار، ساسانیان، سلسله مینگ، آسیای مرکزی، سلسله یوان، پیدائو، ژیبِیدائو.

مقدمه
این پژوهش به گونۀ ویژه برروی تغییرات انجام شده بر صنعت شمشیر در چین و ایران تمرکز دارد؛ دو تمدنی که به داشتن مهارت های رزمی و پیشرفت های فلزکاری شهره بودند. در چین باستان، شکل شمشیرهای اولیه، از نوع شمشیرهای تیغه صاف دولبۀ معروف به «جیان» (Jian) و شمشیرهای تیغۀ صاف تک لبه به نام «ژی بیدائو» (Zhibeidao) بودند؛ با این حال، گشایش های مغولان دگرگونی معناداری در صنعت شمشیرزنی چینی ایجاد کرد. سوارکاران آسیای میانه که در ارتش مغول خدمت می کردند بیشتر از شمشیرهای خمیدۀ تک لبه استفاده بهره بردند؛ آن گونه ای از شمشیر که خیلی زود از سوی چینی ها پذیرفته شد؛ این پذیرش به پیدایی نوعی شمشیر چینی به نام «پیدائو» (Peidao) انجامید. هم چون چین، در ایران باستان نیز شمشیر تیغه صاف دو لبه رایج بوده است؛ با وجود این، ایرانیان نیز با طرح شمشیرهای خمیده در هنگام نبرد با گروه های قومی آسیای میانه آشنا شدند؛ این گونه از راه سربازان کران خراسان، که مجهز بدین شمشیر بودند، به بخش های دیگر ایران راه یافت. با گذشت زمان، اندک اندک بر خمیدگی تیغۀ آن افزوده شد و در صنعت ساخت «شمشیر بسیار خمیده» در دورۀ صفوی به اوج خود رسید.

بحث و تحلیل
استفاده از شمشیرهای تیغه صاف دولبۀ چینی معروف به «دائو» به سده ها به پیش از روزگار دودمان شین (Qin) در 221م. برمی گردد. نمونه های نخستین آن به نام «ژی بیدائو» با دسته ای صاف، دارای تیغۀ بلند صافی و بدون خمیدگی بود که بیشتر از مفرغ ساخته می شد. این گونه شمشیر در دورۀ «یوآن» (Yuan) یعنی دورۀ مغولان (1368م.) به افول خود نزدیک شد. پس از این گونه، نوعی شمشیر به نام «یان مائودائو» (Yanmaodao) در چین به پیدایی آمد که تنها دارای اندک خمیدکی بود. دیگر شمشیر خمیدۀ تیغۀ معروف چینی به نام «لیو یی دائو» (Liuyedao) شناخته می شود؛ باوجود این، این گونه شمشیر، بومی چین نیست و توسط مغولان در زمان گشایش های خود به چین وارد کردند. افزون بر این، نمی توان نادیده گرفت که شمشیرهای (خمیده) مغولان نیز برگرفته از نمونه های آن در آسیای میانه بوده است. این رزم افزار نه تنها به رایج ترین نوع شمشیر در چین شهرت یافت که در ارتش دودمان «مینگ» (1368-1644م.) جایگزین «جیان و ژی بیدائو» شد؛ هم چنین محبوبیت استفاده از شمشیر «یانمائودائو» در میانۀ پادشاهی دودمان «چینگ» (1644 تا 1912م.) کاهش یافت. این شمشیر، یعنی لیو یی دائو به طور گسترده ای در چین و درمیان تمام لشکریان استفاده شد؛ بسیاری از آثار هنری از دودمان های «مینگ و شینگ» دربردارندۀ نگاره این نوع شمشیر هستند. با گذشت زمان، خمیدگی این شمشیر بیشتر و بیشتر شد. دیگر شمشیر تیغه خمیدۀ این دو دوره «پیان دائو» (Piandao) است که یادآور نوع ایرانی خود تصور می شود؛ با وجود این، پژوهشگران باور دارند که این نوع شمشیر از خاستگاه خاورمیانه یا جنوب آسیا به چین وارد شده است؛ هم چنین، با فروپاشی دودمان شینگ، نوع شمشیر خمیده تیغ معروف به «نیو وی دائو» (Niuweidao) تا به سدۀ 19م. روایی یافت.
در ایران باستان نیز از هخامنشیان تا به ساسانیان، شمشیر تیغه صاف دو لبه رایج بوده است؛ هرچند کلمۀ «شمشیر» به اندازۀ کافی و از دید بار معنایی به هر نوع شمشیر می تواند گفته شود، اما این اصطلاح ازسوی پژوهشگران اروپایی در مفهومی دیگر ارزیابی شده است. اروپاییان تصور دارند که واژۀ شمشیر فارسی تنها بر نوع خمیدۀ آن مفهوم دارد. به کارگیری واژۀ شمشیر با روایی در زبان پهلوی ساسانی به دورۀ پیش تازیان برمی گردد؛ هر چند نمی توان منکر برخی واژگان دیگر در نامیدن این رزم افزار در زبان پهلوی شد.
باوجود این، این مفهوم شمشیر در زبان فارسی در سنجش با واژگان جیان و دائو متفاوت ارزیابی می شود؛ جیان در چین به شمشیر تیغه صاف دو لبه گفته می شد و رزم افزار دائو به شمشیر تیغه صاف یا با اندکی منحنی و تک لبه به کار می رفت. برخلاف این دو، شمشیر واژه ای عام برای هر نوع از این دسته از رزم افزار بود.
«نیکول» (1998: 17) دربارۀ ابهام در زمان پیدایی شمشیرهای خمیده تیغه در خاور میانه بحث کرده است؛ او تصور کرده که این نوع شمشیر به آغاز سدۀ نهم میلادی در شرق ایران (خراسان) مورداستفاده قرار گرفته اند. «الصراف» (2002: 167-8) به تفسیر دو شمشیر معروف به «الخسروانی و السغدی» پرداخته که «ابن حسام» (خدمتگزار خلیفۀ متوکل) گزارش کرده است. این دو اصطلاح در مفهوم شمشیرهای تک لبه (تیغ) خمیده است. این گزارش می تواند گواهی کنندۀ دیدگاه نیکول باشد؛ هرچند ابن حسام به بیان جزئیات دقیق این شمشیرها نپرداخته است، اما الصراف تصور دارد که الخسروانی و سغدی یادآور شمشیرهای تیغه خمیده اند.
الصراف تصور دارد که بهره گیری از شمشیرهای خمیده به دورۀ عباسی برمی گردد که منابع قابل توجهی در دست است؛ او برای این کار به نامۀ «جائز»، «مناقب الترک»، نوشته شده به سدۀ نهم میلادی، اشاره دارد که در آن سواران خراسانی به شمشیرهای «کج (ناصاف)» خود می بالند؛ الصراف، این نوع شمشیر را همان شمشیر تیغه خمیده تفسیر کرده است؛ هرچند این شواهد را نمی توان قطعی نامید، اما می تواند بر موضوع به کارگیری شمشیر تیغه خمیده در خاورمیانه و به ویژه ایران جنوبی (سرزمین اصلی) گواهی نماید.
با وجود این، «زکی» (1965: 290) تصور کرده که ایرانیان به دورۀ پساساسانی بر استفاده از شمشیرهای تیغه صاف نیاکان ساسانی خود پافشاری داشته اند؛ زیرا آن را بخشی از هویت فرهنگی خود می دانستند. اعراب نیز تا مدت ها برهمین سنت نیاکانی خود بودند. او باور دارد که از سدۀ 7 تا 13م. شمشیرهای تیغه صاف دو لبه روایی داشته و تنها نوعی خمیدگی کم در آن ها پدیدار شده است. زکی بر عدم هر گونه شواهد در گزارش دانشمندانی چون: «الکندی»، «بیرونی» و «طرسوسی» تأکید کرده است. منابع کهن سال چون نوروزنامه منسوب به «خیام» یا کتاب آداب الحرب و الشجاع از «مبارکشاه فخر مدبر» مدارک ارزشمندی از نوعی شمشیر به نام «قراچوری» به دست می دهند؛ هرچند این نوع شمشیر از سوی سپاهیان ترک استفاده می شده است، اما مدت ها پیش از آمدن مغولان در ایران شناخته شده و رایج بوده است. این گزارش گواهی کنندۀ دیدگاه الصراف است که به استفاده از این نوع شمشیر ازسوی سواران خراسانی به سدۀ نهم میلادی اشاره دارد.
«آلن» و «گیلمور» (2000: 195) پیشنهاد دارند که مغولان و ترک ها هر دو در معرفی این نوع شمشیر به ایرانیان نقش داشته اند؛ یعنی همان شمشیر تیغه خمیده که از دورۀ ایلخانی تا به دورۀ صفوی در ایران رایج بود.
از نمونه های منحصربه فرد و اندک شمار شمشیر خمیده تیغه می توان به نمونۀ به دست آمده از نیشابور اشاره کرد که به سدۀ نهم میلادی تاریخ گذاری شده است. خمیدگی زیبای آن بسی قابل توجه است؛ هم چنین باید به نمونۀ دیگر از این نوع رزم افزار در موزۀ نظامی و دیگری در موزآ ملی ایران به دورۀ تیموری اشاره کرد.
باوجود این، موضوع ایجاد خمیدگی در هنر شمشیرسازی ایرانی یکی از بحث های مهم درمیان پژوهشگران بوده است؛ برخی باور دارند که این خمیدگی به ناگهانی به پیدایی نیامد و بلکه با گذشت زمان صورت گرفته است؛ هم چنین نمی توان نادیده گرفت که شمشیر ایرانی به روزگار «شاه عباس صفوی» (1587-1629م.) به اوج خمیدگی خود رسید؛ از این روی، اصطلاح شمشیر به گونۀ خاص برای این گونۀ شمشیر بسیار خمیده به کار رفت. «کوبیلینیسکی» (2000: 60) موافق این دیدگاه است؛ هم چنین، نسخۀ خطی ایران در زمان شاه صفی و شاه عباس دوم از «میرزا محمد یوسف قزوینی» داده هایی ارزشمند از روزگار صفوی به دست داده است. باوجود این، در سالنامه های فارسی به نام های متفاوت شمشیرها برخورد می کنیم که بر پایۀ شکل و ظاهر آن ها نام گذاری شده است: شمشیر کج، شمشیر یک رخه، دُو دم از شمار همین نام گذاری ها است.

نتیجه گیری
در تاریخ کشور چین با دو نوع شمشیر دائو، یعنی شمشیر تک تیغه (یک دَم) و جیان دو دَم روبه رو هستیم. دائو ها تا به دورۀ یوآن در چین روایی داشت تا جای خود را به شمشیر خمیده تیغه داد؛ این دوره به دورۀ مغولان معروف است. شمشیر خمیده تیغۀ چینی از شمشیر سوارکاران اوراسیایی ملهم بود که بعدها به نام پیدائو به کار رفت. در ایران نیز شاهد چنین تغییر بار معنایی واژگانی هستیم. هرچند واژۀ شمشیر در زبان ساسانی به هر نوع شمشیر به عنوان معنای عام کاربرد داشت، اما در دوران بعدی شمشیر در مفهوم نوع خمیده تیغۀ آن اختصاصی به کار رفت. برخلاف چین، که برای شمشیر نوع خمیده وام دار مغولان است، ایرانیان دست کم از سدۀ هشتم و نهم میلادی با آن آشنا بودند؛ باوجود این، ایرانیان این نوع شمشیر را از مردمان آسیای میانه برگرفتند؛ همان کران جغرافیایی که چینی ها مدیون آن بودند. این تفاوت زمانی در آشنایی با این نوع شمشیر از ایران به چین به نوع شرایط اجتماعی و تکامل متفاوت دو کشور در طول تاریخ برمی گردد.

چگونگی نگاره‌پردازی پیشکش‌آورندگان شاهی در غارهای کوچا (مطالعۀ موردی: چگونگی ایستادن پیشکش‌دهندگان بر روی پنجۀ پا)

شیائوشینگ شی

چکیده
نگارهای موجود در غارهای نامی به «غارهای کوچا» در «شین جیانگ» کشور چین واقع است؛ این نگاره ها به عنوان صحنۀ «حامیان پادشاهی» خوانده می شود و تاریخ آنان به سده های 6-7م. مربوط است. این نگاره بازتابی از شیوۀ خاص در پردازش ظاهری و سبک متفاوت ایستادن یعنی «ایستادن بر روی پنجه های پا» را نشان می دهد؛ نگاره ای با شماری از افراد که در کنار هم دیگر، اما بر روی پنجه های پای دیگری ایستاده اند. این پژوهش به چگونگی پیوند این حالت ایستادن و پیوند آن با هنر ایران و آسیای میانه می پردازد. هنر ایرانی و آسیای میانه به شکل مختلف با برپایی هویت شاه گرایانه، آئین های دینی و مفاهیم زیبایی شناختی مردم کوچا درهم تنیده است.
کلیدواژگان: چهرۀ بانیان، تصویر نوک پنجه (یا تصویر ایستاده بر پنجه)، ایران، آسیای مرکزی، آئین.

مقدمه
غارهای «قیزیل» در «سین کیانگ» دربردارندۀ نگاره های بسیاری از پیشکش آوردندگان کوچا مربوط به سدۀ ششم تا هفتم میلادی را پاس داشته است. این نگاره ها بیشتر در دو سوی درب ورودی اتاق اصلی یا روی دیوارهای اندرونی و بیرونی تاقچه های چپ و راست نقاشی شده اند. نگاره های این افراد با قد بلند، لباس و ظاهر متمایز و حالت پاهای آن ها به شکلی کاملاً رسمی نگاریده شده است: چکمه های نوک تیز، درحالی که پای چپ یکی بر روی پای (راست) دیگری و پای آن یکی بر روی پای کناری نقش شده اند. پیش تر و درمورد لباس، هویت یا موقعیت این نگارها، بحث های زیادی صورت گرفته است. این پژوهش بر چگونگی پیوند میان حالت ایستادن در نگاره های غارهای کوچا و ساخت هویت خاندان سلطنتی تمرکز می کند؛ افزون تر، پژوهش به پیشینۀ چنین نگارگری، هدف و نیت نگارگران اصلی از این حالت را نیز بررسی خواهد کرد؛ بنابراین پژوهش بیشتر بر پیوند «حالت» و «مفهوم» تمرکز دارد.

چگونگی ایستادن پیشکش آورندگان شاهی، شیوه ای یکتا
بسیاری از غارهای قیزیل در سین کیانگ، چهره های ایستاده پیشکش آورندگان زن و مرد را در دو سوی درب ورودی اتاق اصلی یا روی دیوارهای داخلی و خارجی تاقچه های چپ و راست را به نگارش آورده که قدمت آن ها به سده های ششم تا هفتم میلای برمی گردد.
نگاره های نخستین پیشکش آورندگان از دید گاهنگاری، بیشتر در دو سوی در دیوار جلوی اتاق اصلی نقاشی شده اند؛ اهداکنندگان رده بالاتر چون پادشاهان، شهبانوان و شاهزادگان در حالت ایستاده و آن هایی که در رتبۀ پایین تر قرار دارند، در حالت ایستاده با حالت خاص پنچه پا نگاریده شده اند. با سدۀ ششم میلادی، وضعیت شرکت کنندگان، به ویژه برروی دیوارهای داخلی تاقچه های دو سوی اتاق اصلی، یعنی در دو طرف پیکرۀ اصلی، افزایش می یابد؛ اگر به تمام پیکرهای ایستاده پرستش کنندگان، که حفظ شده ، نگاهی بیندازیم، متوجه خواهیم شد که همگی تقریباً دارای لباس یکپارچه و همه در حالت خاص برروی پنجه ایستاده اند؛ سبکی که «گلونویددل» آن را «پیکره های طرح دار» نامیده است.
در سمت چپ کتیبه های برهمنی، نگارۀ دو پریستار، یعنی پادشاه و شهبانوی کوچا دیده می شود؛ این دو نیز در همان حالت «ایستادن بر روی پنجه های پا» نگاریده شده اند. گروهی دیگر متشکل از چهار پیکره پیشکش آورنده، دوگروه دیگر، شامل سه نفر (دو مرد و یک زن) و گروه دوم سه نفر نیز در حالت ایستادن برروی انگشتان پا (پنجه ها) درحالی پای هر یک روی پای دیگری قرار دارد. شماری دیگر شامل هفت نفر در دیوار داخلی نیز در همین حالت بر روی پنجه نگاریده شده اند؛ اما پرسش اینجا است که، چرا این شمار افراد برروی سر پنجه خود به نگارش درآمده اند؟ بر پایۀ سنگ نوشته ها، بیشتر این کسان به دودمان شاهی کوچا وابستگی دارند.

پیوند میان نگاره های پیشکش آوران در غارهای کوچا با ایران و آسیای میانه
حالت منحصربه فرد «گذاشتن پنجه بر روی پنجۀ فرد کناری» دیوارنگاره های غارهای کوچا، بازتاب اهداکننده ای است که در نقاشی و مجسمۀ دون هوانگ یا دیگر کرانه های چین نمی توان یافت. داده های باستان شناسی نشان می دهد که نگارۀ چنین گروهی از افراد که چفت هم ایستاده ، و سر پنجۀ پای هر یک روی پای دیگری قرار دارد، در نقش برجسته های گندرا، هنر اشکانی و هنر خاورمیانه از دورۀ اشکانی دیده نمی شود؛ اما در نقاشی و مجسمه سازی ایران تا به آسیای میانه از سدۀ سوم تا به هفتم میلادی از راه هنر ساسانی و سغدیان آسیای میانه نشین قابل فهم است.
از میان نگار برجسته های صخره ای ساسانی به سدۀ سوم میلادی، می توان به نقش برجسته های اردشیر اول (224-241 م.) و شاپور اول (241-272 م.، 241-272 م.) به ویژه نگارۀ پیروزی شاپور بر امپراتور رومی در دارابگرد اشاره کرد. آن شمار از همراهان شاه که در پشت سر وی قرار دارند دارای حالت پاهای همانند با حالت پای پیشکش آورندگان سلطنتی غارهای کوچا هستند.
در پرستشگاهی بودایی به نام «فیاض تپه» در «ترمز»، ازبکستان، یک نقاشی دیواری بر روی دیوار شمال غربی معبد باقی مانده است؛ این نگاره، 10 مرد را نشان می دهد. از بارزترین ویژگی نگاره این است که انگشتان پنجۀ پای هر یک بر روی پنجۀ پای کناری است.
معبد بودایی دیگری به نام «قره تپه» در فاصلۀ یک کیلومتری فیاض تپه وجود دارد که گروهی مشابه از نگاره های ایستاده کنار هم روی دیوار جنوبی آن نقاشی شده اند. افزون بر این، نگاره همسانی در نقاشی های دیواری پرستشگاه شمالی از صومعۀ باستانی «پنجکند دو»، سدۀ پنجم میلادی، می توان ارجاع داد.
در شمال افغانستان و در نزدیکی بلخ، مکان مذهبی به نام «دلبرجین» (دلبرجان؛ م.) وجود دارد. از بارزترین ویژگی این نقاشی موجود، وجود سرپنجه هایی افراد دو به دو برروی پای هم دیگر است. «لوینسکی» و «ژانگ گوانگدا» تاریخ نقاشی های دلبرجین را به سدۀ پنجم تا آغاز سدۀ ششم می دانند. گزارش هایی از پیوندهای میان کوچا و ایران در منابع چینی ثبت شده است؛ از این شمار باید به کتاب تانگ نامه قدیم اشاره کرد.
هم چنین مدارک بسیاری از متن شناسی تا به داده های باستان شناسی وجود دارد که نشان می دهد چین از «وی شمالی» (Northern Wei) تا آغاز دودمان «تانگ» پیوند نزدیکی با ایرانیان ساسانی داشته است. بنابر گزارش کتاب تاریخ وی، ساسانیان 10بار در دورۀ وی شمالی و درمجموع 29بار در زمان دودمان تانگ ساسانیان و شاهان تانگ چین به مبادلۀ سفیر پرداختند. این منابع به پیوندهای ایران و چین بیشتر به سدۀ ششم تا هفتم میلادی، به ویژه ساسانیان ایران و تانگ چین می پردازد؛ از این روی، امکان نفوذ فرهنگ و هنر ایران بر نگاره های کوچا قابل فهم است.
درمورد نگاره های نگاریده شده بر روی پنجۀ پا از ایران، تا به آسیای میانه و کوچا که در بالا به آن ها اشاره شد، نمی توان گفت که دقیقاً متعلق به کدام دوره و به کدام گروه قومی وابسته است؛ اما آن چه آشکار است که این گروه ها در پوشش و وضعیت ایستادن همانند نگاریده شده اند. اگر به حالت و ویژگی سیمای اهداکنندگان شاهانۀ کوچا دقت کنیم، متوجه می شویم که هرکدام از آن ها از طرح سیمای یکسانی برخوردارند؛ اگر قرار بود تنها سیمای آن ها اساس باشد، تشخیص آن ها از یک دیگر و حتی تعیین جنسیت آن ها ناممکن می شد؛ با وجود این، نوع پوشش آن هاست که بدین تشخیص یاری داده است.

نتیجه گیری
با بررسی سرچشمۀ نگارۀ حالت ایستادۀ دودمان شاهی کوچا، یعنی ایستادن بر روی «نوک/پنجۀ پا دیگری» به یک «آئین کهنیک » می رسیم که از سنت های نگارگری ایران و آسیای میانه برگرفته شده است؛ این سنت در کران جغرافیایی کوچا «باز طراحی» شده است. نگاره حالت پاها هرچند واقعیت گرایانه نیست، اما چنان ساختارمند طراحی شده ، که همۀ پادشاهان کوچا با شیوه ای بسیار فاخر به «پیدایی/نگاریده» می آیند و این می تواند برگرفته از یک الگوی کامل باشد.
ویژگی های هنری ایران و آسیای میانه که بیانگر حالت «پادشاهان» و «قدیس ها» است، به عنوان خمیرمایه ای برای نگاریدن شخصیت های خاندان سلطنتی کوچا، بسیار موردتوجه نگارگران بوده است. مشاهدۀ موقعیت این اهداکنندگان در غار نشان می دهد که بیشتر آ ن ها در دو سوی پیکرۀ اصلی بودا، یعنی روی دیوارهای سمت چپ و راست ستون مرکزی اتاق اصلی غار نقاشی شده اند. دودمان شاهی و راهبان راهنما، همراه با پیکره بودا، با هم صفی از پریستاران را تشکیل می دهند و فضایی (دینی) را برای پرستش بودا ایجاد می کنند. راهروهای سمت چپ و راست ستون مرکزی به نیمۀ پشتی غار پیوست می شوند و با هم گذرگاهی را تشکیل می دهند که می توان اطراف ستون مرکزی را احاطه کرد، گذرگاهی که در ترکیب فضای آئینی این غار نیز مرکزی است.
این گروه از اهداکنندگان نگاریده شده در غارها، شامل اعضای دودمان شاهی و هم مجریان مراسم مذهبی و باورمندان می شود. این «حضور» دوگانه (شاه و مذهبیون) بر نیاز خانوادۀ شاهی به پرستش بودا را بازتاب می دهد. نگارش پیکرهای به شکل بزرگ، با لباس های باشکوه و حالت های ایستادۀ منظم و مرتب اهداکنندگان سلطنتی کوچا، پرشورترین عناصر مورداستفادۀ نقاشان برای بیان وقار و شکوه اهداکنندگان است. این شیوۀ طراحی الگوی موردعلاقۀ نگارگران بود که هم «شکوه» (شاهانه)و هم باور (دینی) را به نمایش گذاشته اند.

چرایی نبود جایگاهمندی ژاپن در متون کلاسیک فارسی در سنجش با موقعیت درخشان چین و سیلا

داریوش اکبرزاده

چکیده
پیوندهای تاریخی ایران و شرق دور، به ویژه با چین به روزگار کهن سال برمی گردد. سوای پیوندهای تاریخی و بازرگانی شناخته شده، فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، بهانۀ تغییر معنادار موقعیت سه سرزمین چین، سیلا و ژاپن در متون فارسی، به ویژه منابع پساساسانی شده است. با فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و پناهندگی «پیروز»، فرزند «یزدگرد سوم»، به همراه همراهان و هزاران هنرمند به دربار تانگ، فصلی متفاوت در پیوندهای ایران و شرق دور گشوده شد. امپراتوران تانگ در چین، پیروز را به عنوان شاه قانونی پارس پذیرفتند و بسی حمایت کردند؛ این حمایت تا فروپاشی دودمان تانگ ادامه یافت؛ با فروپاشی شاهنشاهی تانگ، موقعیت بازماندگان ساسانیان از دست رفت و بسیاری از آنان قتل عام شدند؛ در چنین شرایط وخیمی، آنان دست یاری به سوی دو سرزمین هم مرز، یعنی سیلا و ژاپن دراز کردند؛ متون فارسی بسیار گسترده و معنادار بر روی سیلا تمرکز کرده اند؛ نامیدن بسیلا به جای سیلا در متون فارسی نیز بسی معنادار است؛ ژاپن، در سنجش با دو نام کرانمند چین و سیلا، هیچ رنگ و بویی در متون فارسی ندارد؛ گویی ایرانیان نمک شناس با کرانمندسازی جایگاه دو سرزمین چین و سیلا، قدرشناسی خود را بدین گونه نشان داده اند؛ آنجا که این دو سرزمین استوارانه با باورهای دینی زرتشتی، ازجمله «پیدایی نجات بخشان فرجامین جهان» در هم آمیخته اند.
کلیدواژگان: چین، سیلا، ژاپن، دورۀ ساسانی، متون فارسی.

مقدمه
پیوندهای تاریخی ایران و چین به روزگار باستان به دورۀ «مهرداد دوم» اشکانی بازمی گردد. با وجود این، پیوندهای دو سویۀ ایران و چین به دورۀ ساسانی و به ویژه به سدۀ ششم میلادی به اوج خود رسید. افزون تر، فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، مهاجرت سیاسی دودمان شاهی به چین، سرفصلی ارجمند در پیوندهای دو سویۀ سیاسی، هنری، فرهنگی، نظامی و... میان ایران و چین و سپس سرزمین های همجوار شد. «پیروز» فرزند «یزدگرد» به همراه دودمان شاهی و هزاران نوازنده، رقاص، هنرمند، ارتشبدان با تجربه به سوی «چانگ آن»، پایتخت «تانگ» رفت. پشتی بی مانند امپراتوران تانگ، به ویژه «گائوزنگ (و شهبانو «وو زوتیان»)» از شاهزادگان ساسانی در نبرد با تازیگان چنان بر جان و دل ایرانیان میهن پرست شیرین افتاد که بخش بزرگی از یادگارنوشته های متأخر ساسانی تا به فارسی کلاسیک را تحت تأثیر قرار خود داد. میراث مادی و معنوی ایران زمین، به ویژه میراث ایران ساسانی و سغدیان هنرپرور در چین قابل سنجش با هیچ کشوری دیگر نیست؛ میراث ساسانی-سغدی در «شین جیانگ، غارهای دون هوانگ، چانگ آن (شیان)، موزۀ ملی ابریشم (هانگژو)، موزه تاریخ شهر شیان» و بسیار گواه این ادعا است. آشکارا، با شورش «آن لوشان» و فروپاشی شاهنشاهی تانگ، سرنوشت شاهزادگان و ساسانیان چین نشین دگرگون شد؛ از یک سو، راه بازگشت به ایران به بهانۀ حضور تازیان اشغالگر بسته شده بود و از سوی دیگر، شرایط سیاسی-اجتماعی چین بی رحم شده بود. این رخداد دردناک در چین، کمترین بهانه ای است که ناگهان با نام سرزمین سیلا (کره) در متون فارسی روبه رو می شویم. داده های درهم تنیده با این دو سرزمین در یادگارنوشته های فارسی، از دو دید داده های «تاریخی-جغرافیایی» و «باوری» با هم متفاوت هستند. این تفاوت داده ای هرگز درمورد کشور ژاپن، درست نمی افتد؛ از این روی، نگارنده در این پژوهش بدین پرسش پاسخ خواهد داد که، چرا جایگاه لرزان و کم رنگ ژاپن هرگز قابل سنجش با جایگاه ارجمند چین و سیلا (کره) در متون فارسی نیست. بی گمان این تفاوت، نیازمند دلایل تاریخی است.

بحث و تحلیل
چین در متون فارسی نماد اقلیم شرق دور و دروازۀ پیوند با دیگر سرزمین های هم جوار بوده است. نام این سرزمین به شکل «چین»، «چینستان» (قس. متون دورۀ میانه؛ هم چنین ن. ک. به: Akbarzadeh, 2020: 235) در متون فارسی برجای مانده است. برخلاف موقعیت و جایگاه معنادار چین در متون پیش تازیگانی تا به دوران پساساسانی، دو سرزمین هم جوار آن، یعنی «سیلا» (کره) و «ژاپن» تنها در متون کلاسیک زبان فارسی قابل فهم می آیند. «سیلا یا شیلا» نامی است که در متون تاریخی، جغرافیایی و حماسی برای سرزمین کره به کار رفته است. کشور ژاپن نیز با نام «چینی میانه» یعنی «واق واق» در متون فارسی توصیف شده است.
در متون فارسی چون: حدود العالم (ستوده، 1362: 60)، المسالک الممالک «خردادبه» (1370: 53-54)، «استخری» (1367: 109)، سفرنامۀ «ابوزید سیرافی» (1380: 169)، تقویم البلدان (1348: 412)، نخبه الدهر (1381: 232)، عجایب المخلوقات (1381: 236)، مجمل التواریخ (1389: 27)، کوش نامه (1377: ش. 2241)، جهان نامه (1342: 72) و بسیاری دربارۀ موقعیت دو سرزمین سیلا و واق واق سخن رفته است؛ بنابراین در متون، واق واق و سیلا، دو سرزمین همسایۀ چین و گاهی نیز بخشی از سرزمین چین به توصیف آمده اند.

چین
الف) متون تاریخی جغرافیایی (نمونه): «مسعودی» (1389: 20، 65) می نویسد: «حد اقلیم ها از مشرق از دیار چین آغاز می شود... دریای محیط در مجاورت زابج و جزایر مهراج و شلاهط و هرلج به دریای چین می پیوندد».
ب) متون زرتشتی یا متأثر از روایت های زرتشتی (نمونه): زرتشت نامه (دبیرسیاقی، 1338: 96) می فرماید:

یکی شاه باشد به هند و به چین
ز تخم کیان اندر آن وقت کین
مر او را یکی پور شایسته کام
نهاده بر آن پور بهرام نام
نشان آن که چون آید اندر جهان
ستاره فرو بارد از آسمان

افزون تر، با شماری متون پساساسانی در پیوند ایران و چین روبه رو هستیم که در آن قهرمانان اساطیری زرتشتی نقش آفرینان هستند؛ این قهرمانان همگی در آخرت زرتشتی کلیدی هستند؛ در: گرشاسب نامه، «گرشاسب»، فرامرزنامه، «فرامرز» و سام نامه، «سام» و هم چنین «جمشید»، همگی از سیستان به چین رفته و در آنجا دلباختۀ ماهرویی چینی می شوند. بی گمان نقش آفرینی چین در لشکرکشی «پیروز» به ایران و ایستایی در برابر تازیان در سیستان به مدت دو سال می تواند بهانۀ درهم تنیدگی سیستان و قهرمانان سیستانی زرتشتی با چین و چینستان باشد.

سیلا
الف) متون تاریخی جغرافیایی (نمونه): جهان نامه (نجیب بکران، 1341: 9، 19): «از جانب مشرق شهرهای چین است، بسیلا و بلاد واق واق... در اقصای مشرق دریایی است که آن را بحر مظلم خوانند، این بحر بر ظهر شهرهای بسیلا و واق واق بکشد...».
ب) در متون فارسی متأثر از روایت های زرتشتی و سنت متأخر ساسانی: در متون فارسی متأثر از روایت های زرتشتی و سنت متأخر ساسانی، سیلا بسان بهشتی رویایی، کان زر و سیم، با گواراترین آب و با بهترین مردمان توصیف شده است؛ با وجود این، بس پیداست که کشور کره فاقد کان زر و سیم و چنان آب گوارایی با توجه به موقعیت خود است.
- کوش نامه (1377: 358، 453):

یکی شهریار آید از ما پدید
که تختش زمین کم تواند کشید (آبتین به شاه سیلا)
ز جادو کند پاک روی زمین
شود روشن از تیغ او کار دین
دل شاه طیهور خرسند کرد
لبش را بدین داستان بند کرد
تو (شاه سیلا) امروز فرخ نیای منی (فریدون)
به ماچین و خاور بجای منی
تو باید که پیوسته داری به راه
فرستاده ای یک دل و نیکخواه
که پیوسته آرد مرا آگهی
از آن نامور بارگاه مهی

- مجمل التواریخ (ناشناس 1389: 27): «فریدون بن اثفیان بن همایون بن جمشید الملک، مادرش فری رنگ، دختر طهور ملک جزیره بسلا ماچین بود».

واق واق (ژاپن)
د مورد این سرزمین جز داده های جغرافیایی، هیچ درهم تنیدگی با سنت های زرتشتی یا باورهای ایران باستان نمی توان یافت!
افزون تر، نگارنده باید یادآوری نماید که درهم تنیدگی چین و سیلا با کنگدز زرتشتی، به یاری نقشه ای از «حافط ابرو» در کاخ گلستان به خوبی قابل فهم می آید (اکبرزاده، 2025: زیرچاپ). واقعیت این است که برای درهم تنیدگی چین و سیلا با باورهای دینی زرتشتی باید به دنبال یک بهانه بود؛ به باور نگارنده، کلیدی ترین «قداست چین و سیلا» در یادگارنوشته های پساساسانی به حمایت و پشتی شاهنشاهی تانگ و سپس آغوش گرم شاهنشاهی سیلا، پساتانگ، برروی بازماندگان ساسانیان در آن کران برمی گردد؛ موضوعی که که دربارۀ ژاپن از راه هیچ متنی گواهی نشده است.

نتیجه گیری
واقعیت این است که فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و مهاجرت سیاسی دودمان شاهی به همراه بسیاری از بزرگان کشوری به کشور چین سرچشمه تغییرات معنادار در زبان فارسی شده است. یکی از این تغییرات معنادار، جابه جایی جغرافیای برخی باورها و اساطیر زرتشتی از خراسان بزرگ به چین است؛ رهایی بخشان فرجامین دین زرتشتی چون «فریدون» از چین-سیلا به سوی نجات ایران حرکت می کنند؛ چین بسان بهشت زرتشتی، با آخرت ایرانیان باستان گره می خورد؛ جمشید، نماد شاهی فرهمند، در چین غروب می کند. این تغییرات معنادار ریشه در همان مهاجرت سیاسی دارد؛ یعنی زمانی که چین به ساسانیان سرگردان پناه داد، لشکر داد، مقام داد و آن ها را در برابر تازیگان پشتی و در انجام باورهای دینی آزادی داد؛ از این روی، در باورهای دینی زرتشتی با جغرافیای جدیدی به نام چین روبه رو می شویم؛ با فروپاشی شاهنشاهی تانگ، ایرانیان بدون پناه، از شاهنشاهی سیلا و به گمان بسیار از سرزمین واق واق (ژاپن) نیز یاری خواستند؛ آن چنان که از متون فهمیده می شود، تنها سرزمین سیلا بدین درخواست پاسخ مثبت داد؛ به گمانی، تغیر معنادار نام سیلا به شکل «بسیلا» (به+ سیلا: سیلای خوب) و درهم تنیدگی آن با اساطیر زرتشتی کمترین پرتو آن پشتی تاریخی است. ایرانیان نمک شناس، این دو سرزمین را به عنوان دو سرزمین مینوی و رهایی بخش خود باور کردند؛ ژاپن، به هر دلیلِ سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، مشکلات مرزی، به ایرانیان لطفی نکرد؛ از این روی، دو همسایۀ این کشور با باورهای زرتشتی گره خوردند، حال آن که داده های تاریخی-جغرافیایی هم درمورد این سرزمین (ژاپن) کم رنگ، پرسش برانگیز، مبهم و فاقد ارزش بررسی است.

ریشه‌های بت‌پرستی شرک‌آمیز کوشانی-ایرانی بر پایۀ سکه‌ها و دیگر اسناد تاریخی

وی یوان

چکیده
این پژوهش بر بت پرستی شرک آمیز دین کوشانی-ایرانی، بر پایۀ سکه ها، آثار باستانی و دیگر اسناد تأکید دارد؛ باوجود این، مطالعات سکه شناسی اساس این جستار خواهد بود. این مطالعه می تواند دربردارندۀ نتایج پیشِ رو است؛ ریشه های بت پرستی دین ایرانی-دایوئه ژی (Dayuezhi: کوشان در منابع چینی؛ م.) را می توان نتیجه ترکیبی از ارتدوکس (بدعت) زرتشتی و عناصر دین بومی ایرانی به دورۀ دایوئه ژی ارزیابی کرد؛ هم چنین فرهنگ کوشانیان به شدت تحت تأثیر هنر دینی یونان و سپسین تر از هنر پیکرتراشی بودایی قرار گرفت. درواقع، پرستش چندخدایی برگرفته از باور (زرتشتی) ایرانی به دوران پادشاهی «کانیشکا» و «هویشکا» کاملاً تثبیت و شکوفا شد. از شمار ایزدان ایرانی می توان به ایزد «نه نه» (Na Na) «مهر» (Mirro)، «ماه» (Mao)، «بهرام» (Orlagno)، «آذر» (Athsho)، «اشی» (Ardoxsho)، »وهومن» (Manaobago)... اشاره کرد. سکه های کوشانی-ساسانی داده هایی درمورد پیدایی ارتدوکس زرتشتی در زمان ساسانیان که منطقه را گشودند، به دست می دهند. روایی بت پرستی شرک آمیز در آئین ایرانی به تدریج و به پایان دورۀ کوشانی و کوشانی-ساسانی رو به کاهش گذاشت. این کم رنگی، آن گونه که از سکه ها پیداست، تا به دورۀ «کیداری-کوشانی» ادامه یافت.
کلیدواژگان: سکه، کوشان، ایران، بت پرستی، شرک.

مقدمه
پژوهش در موضوع ریشه های بت پرستی شرک آمیز کوشانی-ایرانی با مباحث دینی (خدایان) هند و سکایی و بر پایۀ سکه شناسی به سدۀ 19م. برمی گردد. پژوهش های دو دهۀ گذشته دربارۀ دین کوشانی-ایرانی به دستاوردهای جدیدی فرجامیده است. باوجود این، نگارنده تلاش خواهد کرد تا این موضوع را بر پایۀ سکه های موجود از دورۀ دایوئه ژی (سدۀ نخست میلادی، از زمان نامیدن این قوم بدین نام در منابع چینی)، و دورۀ معروف به «کوشانی-ایرانی» و نیز «کیداری-کوشانی تحلیل نماید.
بس آشکار است که دین زرتشتی از راه دو مسیر، یعنی سنت اصیل زرتشتی با خاستگاه سرزمین اصلی ایران و دیگری زرتشتی سغدی شده، آسیای میانه را تحت تأثیر خود قرار داد. در دین اصیل، اورمزد خدای برتر، اما در زرتشتی سغدی، که ایزدان زرتشتی حفظ شده اند، خدایان دیگر چون ایزدبانو «نه نه» (نانی) نیز وارد شده است؛ افزون تر، سغدیان در نوع نگارش و پیکرنگاری، که درهم آمیخته با عناصر غیر زرتشتی است، با زرتشتیان ساسانی (که فاقد آن است) تفاوت بسیار دارند؛ از سویی دیگر، پیوندهای فرهنگی نزدیکی میان سغدیان و کوشانیان در آسیای میانه نیز دیده می شود. برخی از عناصر فرهنگی ایران از راه سکه های کوشانی، «هان شرقی» چین را نیز تحت تأثیر خود قرار داد.
بر اساس مشاهدات «ژانگ شیان»، در نخستین ماموریتش به «مرزهای غربی» به سال ۱۲۸پ.م.، گروه دایوئه ژی در حدود ۱۳۵پ.م.، به شمال بلخ در آسیای مرکزی رسیدند و به طور غیرمستقیم بر بلخ (داشی) حکومت کردند. این گروه باورهایی نزدیک به مردم «آن-شی» (اشکانی) داشت و زرتشتی گری درمیان آنان روایی داشت. یکی از پارچه ها به دست آمده از سدۀ نخست میلادی از مغولستان دربردارندۀ نگارۀ 13 مرد است. در گوشۀ سمت راست، نگارۀ یک موبد آشکارا دیده می شود؛ در سمت چپ این موبد، نگارۀ آتشدان زرتشتی نگاریده شده است. باوجود این، در سمت چپ آتشدان، نگارۀ مردی پیشکش در دست و با یک پیشانی بند از نوع پیشانی بند گروه های بیابانگرد (آسیای میانه) دیده می شود. این مرد به گمانی پادشاه دایوئژی است. این نگاره نمونه برداری از نگاره های موجود برروی سکه های ساسانی که بازتابی از آتشدان زرتشتی و نگارۀ شاه است. لباس این شخص همان است که دایوئژی (کوشانیان) در بلخ بر تن داشته و کتاب نان-ژو-ای-وو-ژی (Nanzhouyiwuzhi) از «وان ژن» (Wan Zhen) آن را به توصیف آورده است. این کتاب توصیفی دقیق از موقعیت و پوشش این گروه به دست می دهد. باوجود این، نمی توان منکر درهم آمیختگی عناصر هلنی با میراث زرتشی در این کران جغرافیایی شد. پیکرپرستی در ایران به روزگار کهن و دورۀ سلوکی برمی گردد.
برروی دو گونه از سکه های دایوئژی (کوشانی)، نگارۀ ایزدبانوی ایرانی «نه نه» به خوبی دیده می شود؛ یکی از این سکه ها از آن «سپدبیز» (Sapadbizes، فرمانروای بلخ باختری) یونانی است. این سکه آشکارا دارای نام وی به یونانی، نام ایزد بانوی ایرانی و نشان «هلال ماه» است. آثار دیگری نیز از گورهای «تیلیاتپه» (Tillya Tepe) چون سکه های زرین هندی با نوشته های «خروشتی» به دست آمده است که هرچند برای این موضوع (بالا) مهم، اما نمی توان با اطمینان به پیوند آن ها با ایزدبانوی ایرانی گواهی کرد.
داده های باستان شناختی در دسترس هیچ نشانی از ایزدان ایرانی در ده های نخستین کوشانی چون دورۀ شاهانی «کوجولا کدفیز» (Kujula Kadphises)، «ویمه تکتو» (Wima Taktu) و «ویمه کدفیز» (Wima Kadpphises) مانند آن به دست نمی دهد. با بر تخت نشینی کانیشکا ( 127/128م.) شاهد پیدایی عناصری چون نگارۀ ایزدان هندی و ایرانی به فراوانی بر روی سکه ها هستیم؛ او دگرگونی بنیادی در سکه ها آفرید. کتیبۀ «استل ربتک» نیز گواه این موضوع است. سکه های وی به دو گونه دارای کتیبه های یونانی و گونۀ دیگر دارای کتیبۀ بلخی قابل فهم است. نگارۀ «نه نه»، ایزد ایرانی، در کنار «هلیوس»، ایزد یونانی خورشید (که به همتای ایرانی خود بس همانند است) بر روی سکه های وی به پیدایی می آیند. بر روی این سکه ها، ایزد ایرانی با هالۀ نور و هلال ماه در بالای سر نگاریده شده است. در سنجش با نگاره های شیر به عنوان نماد ایزد بانوی نه نه به دورۀ دایوژی پیش کانیشکا، شاهد تغییر به استفاده از نگاره های انسانی برای نمایش نگارۀ ایزدبانو در دورۀ این شاه هستیم. افزون تر، ایزدان ایرانی چون: «نه نه» (Na Na) «مِهر» (Mirro)، «ماه» (Mao)، «بهرام» (Orlagno)، «آذر» (Athsho)، «اشی» (Ardoxsho)، »وهومن» (Manaobago)، «فره» (Pharro)، «ایزد اسب» (Lrooaspo)، «ایزد بخشندگی» (Mozdooano برابر با شیوای هندی)، «وایو» (Oado) بر روی گونۀ سکه های کانیشکا با کتیبه های بلخی دیده می شوند. باوجود این، نگارۀ نه نه بر روی سکه های کانیشکا با نوشتۀ بلخی همانند همین نگاره برروی سکه های وی با کتیبه های بلخی است. بر روی یکی از ظروف سیمین مربوط به سال 10 از پادشاهی کانیشکا آشکارا چنین آمده است که: «نه نه شاهی را به کانیشکا، شاه شاهان، شاه کوشان ارزانی فرمود.» افزون تر، به دورۀ وی عنوان «ایزدبانو نه نه» به «شاه نه نه» دگرگون شده است. هم چنین، نگاره ای از اورمزد بر روی سکه های کانیشکا یافت نمی شود. بایستۀ بیادآوری است که بر روی سکه های «هویشکا»، جانشین کانیشکا، نیز نگارۀ اورمزد برروی سکه ها بس ناچیز است. واقعیت این است که جایگاه ایزدبانو نه نه در دایرۀ خدایان دورۀ کانیشکا در بالاترین مرتبه قرار دارد.
بر روی سکه های کانیشکا، ایزد «مهر و هلیوس» یونانی یکسان (برابر) نگاریده شده اند؛ ایزد «بهرام و ایندار» با هم بر روی یک اثر مفرغی از پیشاور (پاکستان) دیده می شوند. بر روی همین اثر، ایزدان ماه و مهر در پشتی از شاهی کانیشکا، وی را یاور هستند. نگارۀ این ایزدان، ماه و مهر، دقیقاً همانند نگاره های این دو بر روی سکه های هویشکا (نه کانیشکا) است. ایزدان ایرانی دورۀ کوشانی از راه نوشتۀ «استل ربتک» نیز شناخته شده اند؛ از این شمار باید به «نه نه، اورمزد، سروش، نرسی و مهر» اشاره کرد.

نتیجه گیری
واقعیت این است که دایوئژی (کوشانیان) هم از ارتدکس زرتشتی و هم دین هندی به شدت تحت تأثیر قرار گرفت. افزون تر، نمی توان منکر نفوذ هنر یونانی و شیوۀ پیکرنگاری بودایی شد. اسناد و مدارک روشن به ویژه منابع چینی از رقابت و آمیزش دین های مختلف در کران جغرافیایی بلخ سخن داده است؛ این آمیزش به دوران کهن سال و به پیش از دورۀ شاهنشاهی تانگ (چین) برمی گردد. سکه های کیداری-کوشانی از یک سو دارای نگارۀ آتشدان و موبدان پارسی زرتشتی است؛ و از سوی دیگر، دربردارندۀ نوشته و نمادهای بودایی است. این اسناد کمترین میراث شناخت رقابت و درهم آمیختگی ادیان متفاوت در این کران جغرافیایی است. این آمیزۀ دینی به دوران پادشاهی کانیشکا و سپس هویشکا به شکوفایی تمام رسید.

بازتاب عناصر ساسانی در هنر بودایی آسیای میانه: مطالعه‌ای موردی جعبۀ یادبود سریرا از کوچا

یعقوب محمدی فر

چکیده
نقوش جعبه ای موسوم به سریرا که از معبدی بودایی در محوطۀ سوباشی1 در شهر کوچا2 در غرب چین به دست آمده، شواهدی از ترکیب هنر ساسانی، بودایی و بومی را نشان می دهد. در همین راستا در پژوهش حاضر سعی بر آن است تا به پرسش پیشِ رو پاسخ داده شود: 1- نقوش به کار رفته در جعبۀ سریرا بازتاب دهندۀ کدام یک از باورهای مذهبی ایرانی-ساسانی است؟ 2- تأثیرگذاری هنری ایران دورۀ ساسانی بر کشورهای شرق فلات ایران، براساس نقوش جعبۀ سریرا بیشتر شامل چه نقوش و مضامینی است؟ بر اساس فرضیات مطرح شده، نقوش به کاررفته در جعبۀ سریرا بازتاب دهندۀ برخی مفاهیم مذهبی و نمادین دورۀ ساسانی هستند که نمونه های آن ها در قلمرو ساسانی، آسیای میانه و چین، به ویژه در امتداد مسیر جادۀ ابریشم مشاهده می شود. از مهم ترین نقوش مذهبی به کار رفته می توان به عناصری در ارتباط با جلوه های بصری فرهّ ی ایزدی اشاره کرد. هنر و باورهای مذهبی ساسانیان از طریق مبادلات تجاری، اهدای هدایای سلطنتی، مهاجرت سغدی ها و دیگر اقوام ایرانی تبار به چین راه یافت و آثار هنری آن مناطق را تحت تأثیر خود قرار داد. منطقۀ کوچا به دلیل قرارگیری در مسیر جادۀ ابریشم، یکی از شهرهای پرتردد و کاروان رو به شمار می آمد و شاهد ورود مسافران، و به تبع آن، حضور هنرمندان، خنیاگران و دیگر اقشار جامعۀ آن روزگار از ایران و دیگر کشورها بود. کوچا به تدریج به شهری تبدیل شد که موسیقی و نواختن سازهای ایرانی نظیر چنگ و بربط در آن جایگاهی والا یافت؛ در نتیجه، کوچا را می توان یکی از بهترین مکان ها برای مطالعۀ تأثیر هنر ساسانی بر هنر چین در نظر گرفت. با وجود اهمیت موضوع، تاکنون پژوهش مستقلی در خصوص عناصر ساسانی-ایرانی موجود در نقوش این جعبه صورت نگرفته است. پژوهش حاضر از نوع نظری بوده، با رویکردی تحلیلی-تطبیقی انجام گرفته و گردآوری اطلاعات آن به شیوۀ کتابخانه ای و با بهره گیری از منابع در دسترس صورت پذیرفته است.
کلیدواژگان: هنر ساسانی، هنر بودایی، کوچا، جعبه سریرا.

مقدمه
جعبۀ یادبود سریرا در موزۀ توکیو، نمونه ای برجسته از تعاملات هنری در جادۀ ابریشم است. این اثر متعلق به قرون 6-7م. از منطقۀ کوچا در سین کیانگ، تأثیرات هنر ساسانی را به خوبی نشان می دهد. دورۀ ساخت جعبه هم زمان با اوج روابط ساسانیان و سلسلۀ تانگ (618-907م.) در چین بود، به ویژه در دورۀ خسرو اول (531-579م.) که ثبات تجاری موجب گسترش تبادلات فرهنگی شد.
منطقۀ سین کیانگ به عنوان گذرگاه اصلی جادۀ ابریشم، محل تعامل فرهنگ های مختلف بود و کوچا به عنوان مرکز مهم بودایی، نقش کلیدی در انتقال هنر ساسانی ایفا می کرد. پژوهش حاضر با دو پرسش اصلی به بررسی این اثر می پردازد؛ نخست این که، مؤلفه های بصری جعبه چگونه باورهای مذهبی ساسانی را بازتاب می دهند؟ و دوم این که، چه نقش مایه های ساسانی در جعبه دیده می شود؟
براساس فرضیه های مطرح شده، نقوش جعبه، بازتاب دهندۀ عناصر مذهبی و تزئینی مانند فره ایزدی و پرندگان مقدس با روبان4 جواهرنشان، مدالیون های مرواریدی و سازهای ایرانی است.
تحلیل اثر نشان می دهد که هنرمندان اهل کوچا با درک عمیق از مفاهیم نمادین ساسانی، این عناصر را با هنر بودایی تلفیق کرده اند. این تلفیق نه تقلید سطحی، بلکه بازآفرینی خلاقانه در بافت فرهنگی جدید بود. جعبۀ سریرا گواهی بر نقش سرزمین های همسایۀ شرقی مانند سین کیانگ در انتقال و تطبیق عناصر فرهنگی است و اهمیت مطالعات میان فرهنگی در درک تحولات تمدنی را برجسته می سازد.
منطقۀ تاریم3 ݣݣبه عنوان حلقۀ ارتباطی حیاتی در جادۀ ابریشم، نقش بی بدیلی در انتقال فرهنگ و هنر ایرانی به شرق آسیا ایفا کرده است (گروسه، 1365: 178). مطالعات تطبیقی نشان می دهد که در فاصلۀ قرون چهارم تا هفتم میلادی، سبک هنری پیچیده ای با تلفیق عناصر ساسانی و بودایی در این منطقه شکل گرفت (گروسه، 1365: 113-114) که نمونۀ بارز آن را می توان در نقوش جعبۀ سریرا مشاهده کرد (Li Mei, 2014: 45).
این اثر استثنایی که براساس مطالعات باستان شناسی به قرن هفتم میلادی تعلق دارد، از جنس چوب است که با پارچۀ کتانی پوشیده شده و سپس روی آن رنگ آمیزی شده است (Bussagli, 1979: 83). بررسی دقیق عناصر تزئینی جعبه نشان دهندۀ تلفیق عمیق و هوشمندانۀ هنر ساسانی با نمادپردازی های بودایی است. ویژگی هایی چون: مدالیون های مرواریدی، نقوش پرندگان قرینه با روبان های جواهرنشان (Harper, 1978: 105)، و تصاویر دقیق سازهای ایرانی مانند چنگ و بربط (Moore, 2000)، همگی گویای تأثیرات چندلایۀ هنر ساسانی هستند.
تحلیل نمادشناختی نقوش پرندگان بر روی جعبه از اهمیت ویژه ای برخوردار است. قرقاول که در فرهنگ چینی نماد خورشید، روشنایی و قدرت های آسمانی محسوب می شد (شوالیه و گربران، 1387، ج 4: 436)، در هنر ساسانی با مفهوم فره ایزدی و شکوه شاهانۀ پیوند خورده بود (Shenkar, 2014: 76). از سوی دیگر، طوطی که پرنده ای غیربومی برای ایران به شمار می رفت، در این اثر با ویژگی های مشخص هنر ساسانی به تصویر کشیده شده است (McArthur, 2018).
یکی از مهم ترین جنبه های این پژوهش، بررسی نقش موسیقی ایرانی به عنوان رسانۀ انتقال فرهنگی است. سازهای اصیل ایرانی مانند چنگ و بربط که در مراسم آئینی ساسانیان کاربرد داشتند، از طریق شبکه های تجاری جادۀ ابریشم به چین راه یافتند (Xie Jin, 2005: 6-28). مدارک متقن باستان شناسی شامل نقاشی های دیواری غارهای بودایی مانند غار قزل5 و مجسمه های تدفینی، حضور پررنگ این سازها را در چین باستان تأیید می کنند (Li Mei, 2014: 43).
تحلیل سبک شناختی جعبۀ سریرا نشان می دهد که هنرمندان منطقۀ کوچا با درک عمیق از مفاهیم نمادین هنر ساسانی، این عناصر را در خدمت بیان مفاهیم بودایی به کار گرفته اند. مدالیون های مرواریدی که در هنر ساسانی برای تأکید بر تقدس به کار می رفتند، در این اثر نیز برای برجسته کردن عناصر مقدس بودایی استفاده شده اند.

نتیجه گیری
مطالعۀ جعبۀ یادبود سریرا، اثر به دست آمده از ویرانه های معبد بودایی در کوچا، نشان می دهد که این شئ، نه تنها ارزش مذهبی دارد، بلکه تأثیرات هنر ساسانی را در شرق آسیا بازتاب می دهد. ویژگی های بصری مانند نقوش پرندگان به صورت قرینه، نوارهای مرواریدی، مدالیون های تزئینی و تصاویر سازهای ایرانی (چنگ و بربط)، همگی گواه حضور پررنگ عناصر ساسانی در این اثر هستند. این جعبۀ نماد امتزاج هنری بین فرهنگ هاست، به ویژه در منطقه ای مانند کوچا که در تقاطع تمدن ها قرار داشت. بررسی نمادهایی مانند قرقاول و طوطی، که در فرهنگ های ایرانی، هندی و چینی معانی متفاوتی دارند، عمق این تعاملات فرهنگی را نشان می دهد. نکتۀ کلیدی این است که نقوش ساسانی در این اثر صرفاً تقلید نشده، بلکه با درکی آگاهانه در بافت جدید مذهبی و فرهنگی بازتفسیر شده اند. نتایج پژوهش تأکید می کند که هنر ساسانی، با نمادپردازی های خاص و جلوه های بصری چشمگیر، بر هنر بودایی شرق آسیا تأثیر گذاشته و در قالب های جدیدی بازآفرینی شده است. منطقۀ تاریم و شهرکوچا به عنوان پل ارتباطی، این انتقال و بومی سازی سبک ها را ممکن ساخته است. این مطالعه اهمیت پژوهش های تطبیقی میان هنر ایران و شرق آسیا را برجسته می سازد و نشان می دهد که بررسی آثار کمتر شناخته شده می تواند زوایای پنهان تبادلات فرهنگی را روشن کند.
یکی از شاخص ترین موارد، گسترش ساز چنگ ایرانی تا چین است که احتمالاً از طریق مبادلات سیاسی، هدایای دربار، و به ویژه بازرگانان صورت گرفته است. مجسمه ها و نقاشی های دیواری غارهای بودایی در چین، حضور این ساز را در آئین های مذهبی تأیید می کنند. به نظر می رسد خنیاگران و راویان دوره گرد، با اجرای داستان های حماسی و عاشقانه به همراه موسیقی، زمینۀ پذیرش این عناصر فرهنگی را در جامعۀ چین فراهم کرده اند. این فرآیند نشان دهندۀ انعطاف هنر ساسانی و توانایی آن در هماهنگی با بسترهای جدید فرهنگی است.
درمجموع، این پژوهش بر نقش محوری جادۀ ابریشم در تبادل هنری و پیچیدگی های فرآیند اقتباس فرهنگی تأکید می کند. آثار مانند جعبۀ سریرا نه تنها میراث هنری، بلکه گواهی بر گفت وگوی میان تمدن ها هستند که می توانند الهام بخش مطالعات آینده در حوزۀ باستان شناسی و تاریخ هنر باشند.

پی نوشت
1. Subashi
2. Kuchaا(龜茲) این منطقه در استان Aksu امروزی، در منطقۀ خودمختار Xinjiang درچین قرار دارد.
3. Tarim، حوضۀ بسته بزرگی است که سرزمینی به گستردگی ۱٬۰۲۰٬۰۰۰ کیلومترمربع را در بر می گیرد. این حوضه در استان سین کیانگ در غرب جمهوری خلق چین جای گرفته است. https: //www.britannica.com
4. ازجملۀ دیگر کلمات معادل، کلمۀ «دستار» است (سودآور، 1382: 39) در این پژوهش از واژۀ روبان استفاده می شود چراکه دارای معنای عام تری است.
5. Kizil (克孜尔)

روایی و گسترش فرهنگ ایرانی ساسانی در دورۀ دودمانی تانگ (با تأکید بر میراث ایران ساسانی در گورگاه‌های شیان‌لینگ)

گی ای فنگ

چکیده
پیوندهای ایران و چین با دورۀ ساسانی به شکوه رسید؛ آنجا که دورۀ ساسانی را باید دومین شاهنشاهی بزرگ در پیوند با چین ارزیابی کرد. با تازش تازیان، پیوندهای فرهنگی در زیر سایۀ روابط امپراتوران تانگ و شاهزادگان (چین نشین) ساسانی گسترش یافت. در این موضوع باید به روابط گائوزنگ لیچی و (همسرش) شهبانو وو زوتیان با پیروز (فرزند یزدگرد)، فرزندش نرسی، پس از سکونت شاهزاده در چانگ آن (پایتخت تانگ) اشاره کرد؛ بنابر منابع، پیکرۀ پیروز در شمار شصت و یکمین پیکرۀ نصب شده در آرامگاه گائوزنگ و همسرش وو زتیان در شیان لینگ بوده است. سه گورگاه دیگر نیز در شیان لینگ، درهم آمیختگی با فرهنگ ساسانی دارند. این پژوهش به بررسی روایی فرهنگ ایران ساسانی در دربار شاهان تانگ و چگونگی بومی شدگی این میراث ساسانی خواهد پرداخت؛ منابع مورد مطالعه این جستار به آثار به دست آماده از گورگاه های زیرزمینی شیان لینگ محدود می شود.
کلیدواژگان: ساسانی، شیان لینگ، پیروز، سلسلۀ تانگ، اقتباس.

مقدمه
آرامگاه شیان لینگ، آرامستانی از آن «لیچی» (سومین امپراتور دودمان تانگ: گائوزنگ؛ م.) و «وو زتیان» (شهبانوی وی؛ م.) است. آرامگاه محافظت شدۀ شیان لینگ به بهانۀ باستان شناسی منحصربه فرد و چشم انداز طبیعی آن نیز زبان زد است. هم اکنون کاوش های باستان شناسی در این محوطه انجام نمی شود؛ باوجود این، سه گورگاه از 17گور بر روی گردشگران باز است؛ این گورها از طرح پنکه ای (یک تونل زیر زمینی بلند، مانند ساقه و انتهای گرد آن مانند سر پنکه است؛ م.) و در گوشۀ جنوب شرقی محوطه قرار دارند. این سه گورگاه از آن بستگان بلندمرتبۀ شاهان تانگ هستند. این سه گورگاه عبارتنداز: گورگاه شاهزادۀ «ژانگ هوآی» (Zhang Huai)، گورگاه شاهزاده «ای-دی» (Yide) و گورگاه شاهدخت «یونگ تایی» (Yontai).
«ژانگ هوآی» فرزند دوم امپراتور «گائوزنگ»، عموی آن دو نفر دیگر است. از گورگاه وی آثار بسیاری از شمار سفال های لعاب دار سه رنگی به دست آمده است. افزون تر، صحنۀ نقاشی چوگان بازی را باید بدین آثار افزود. نگارۀ نامی به خدمتکاران در گورگاه شاهدخت یونگ تایی و نگارۀ نقاشی آموزش شکار به سگ شکاری در گورگاه «اِی دی» بخشی دیگر از این آثار گورگاهی است. این نگاره ها بازتابی از زندگی این سه والامقام دورۀ تانگ است.
چینی های باستان به پرستش نیاکان خود باور داشتند و جامعۀ فئودالی دارای قوانین سخت گیرانۀ تدفین و تشییع جنازه بود؛ برای آنان «مرگ به عنوان بخشی از زندگی تلقی می شد» و پایان راه نبود؛ از این روی، بنابر باور و علایق صاحب گورگاه و پیش از مرگ آن شاهزاده یا شاهدخت، نیازهای آن جهانی فراهم و در مقبره قرار می گرفت. بی گمان این آثار که اکنون در اختیار ما است دارای ارزش بسیار از دید پژوهشی برای پژوهش وضعیت جامعۀ آن روز (تانگ) است.
این آثار همگی با میراث پارس (ایران) درهم تنیده است و این درهم تنیدگی از دورۀ تانگ شروع شد. موضوع این پژوهش، نیز معرفی و بررسی بخشی از این آثار است.

مواد باستان شناختی
یکی از مهم ترین آثار بدست آمده از این سه گورگاه، پیکرک های نامی به پیکرک «هوو» (Hu) (نام یک گروه قومی؛ م.) است؛ دو-سوم از 190پیکرک از گونۀ هوو از این سه گورگاه به دست آمده است. دربارۀ این که گروه قومی نامی به هوو به کدام فرهنگ وابسته بودند، اتفاق دیدگاه نیست؛ زیرا این گروه پوشش ویژۀ خود را دارد. این گروه با لباسی با یقه های تک مثلثی، یقه های دومثلثی، ضربدری، گرد و آستین های تنگ و باریک نگاریده شده اند. در دورۀ تانگ، هم سغدیان ایرانی تبار و هم ترکان در این پوشش گزارش شده اند. در سدۀ پنجم میلادی، سغدیان در دو شهر «کنگ» (Kang) و «آن» (An) می زیستند که سپسین تر به اشغال ترکان درآمد و پوشش ترکی در آن چیره شد. سغدیانی که به چین وارد شدند، بیشتر پوشش «هووفو» (Hu Fu) بر تن داشتند که توصیف این لباس با توصیف لباس گروه قومی هوو یکی می افتد. سفرای ایرانی از زمان شاهی گائوزنگ تا به پایان سدۀ 17م. به بیش از هفت بار به دربار تانگ آمدند؛ از این میان، سه بازدید به نمایندگان کنگ تعلق دارد. در برابر، از بازدید ترکان هیچ گزارشی در دست نیست؛ افزون تر، با برپایی حکومت خاقانی به نوعی رفتار تقابلی به امپراتوری چین رسیده بودند. از این روی و به گمان بسیار، قبیلۀ هوو، یکی از گروه های قومی سغدیان ایرانی بود؛ زیرا نوع پوشش آنان ما را بیاد نوع پوشش ایرانیان می اندازد.
پیکرک جنگجوی به دست آمده از گورگاه شاهزاده ژانگ هوای در معبد شیان لینگ، دارای تاجی با آرایۀ پرندگان (شاهین)، لباس های آستین گشاد، یقۀ ضربدری و شلوارهای باریک بر تن دارد؛ این سبک لباس ترکیبی از هنر بومی و سبک ایرانی است. برای این اثرگذاری باید به تاج شاهان ساسانی باوجود دو بال پرنده (شاهین) اشاره کرد.
پیکرک های نوازندگان (موسیقی) اسب سوار که از گورگاه شاهزادۀ یای-دی در شیان لینگ به دست آمده است؛ این گروه از نوازندگان دارای لباس های آستین باریک با یقۀ قرمز و گونۀ سرپوش نامی به «وو بیان» (Wu Bian) درحال نواختن فلوت و پان پیپ هستند. برخی از سازهای موسیقی در دستان پیکرک ها به دلیل آسیب ها از بین رفته است. با توجه به نوع حرکات نوازندگان و نیز مینیاتورهای ایرانی، برخی از آن ها به نی نوازی باید سرگرم بوده اند. در هنر موسیقی ایرانی معمولاً فلوت، نی، پان پیپ، تنبور و کمانچه اجزای اجرایی هستند.
شوق به بازی چوگان و گسترش آن از سوی شاهان تانگ، یکی دیگر از دستاوردهای این دوره است؛ واقعیت این است که ورود «پیروز» (فرزند یزدگرد؛ م.) به پایتخت شاهان تانگ، یعنی «چانگ آن» سرفصلی نو در اثرگذاری مستقیم فرهنگ ایرانی بر این دوره بوده است.
در آغاز دودمان تانگ، به روزگار پادشاهی «لی شی مین»، چوگان محبوبیت یافت و بسی موردعلاقۀ اشراف تانگ قرار گرفت. بنابر مدارک موجود، امپراتور «تای زونگ» اغلب از «دروازۀ آن فو» (Anfu) بازدید می کرد و به همراهان خود می گفت: «شنیده ام که مردم غرب (آسیا؛ م.) در بازی چوگان بسی مهارت دارند و من دوست دارم از آن ها یاد بگیرم.» باوجود این، به پادشاهی امپراتور گائوزونگ لیچی، دربار تانگ دلباختۀ بازی چوگان شد. امپراتور «ژونگ زونگ لی شیان» (Zhongzong Li Xiaan) فرزند سوم امپراتور «گائوزنگ لیچی» یکی از بهترین بازیگران چوگان بود. دامادش «وو چونگ شون» و «یانگ شن» (Wu Chongxun and Yang Shen) در آماده سازی میدان چوگان آن را روغن پاشی کردند (تا گردو خاک بلند نشود).
نگارۀ دیواری «بازی چوگان» در گورگاه شاهزاده ژانگ هوآی هم اکنون یک یادگار فرهنگی ثبت شده در گنجینۀ ملی است؛ این نگاره، یادآور چگونگی برگزاری مسابقات چوگان به دورۀ دودمانی تانگ است. این نگاره جزئیاتی دقیق از بازی چوگان را در اختیار ما قرار می دهد. در این نگاره، دو تیم 10نفره به دنبال توپ چوگان با لباس های رنگی مشخص به بازی مشغول هستند. آوازۀ چوگان ایرانی در اشعار دورۀ تانگ نیز برجای مانده است.
نگارۀ دیواری در گورگاه «ای- دی» با عنوان «آموزش شکار به سگ شکاری» به 706م. تعلق دارد. بنابر مدارک، پارس دارای اسبان فوق العاده و سگانی مرغوب بوده که می توانستند تا 700مایل پیاده روی کنند؛ هرچند در منابع از ارسال سگان پارسی به چین به عنوان خراج سخنی نیست، اما در کتاب شی شمالی آمده است که: شاهزادۀ «چوئو» (Chuo)، پسر بزرگ امپراتور «وو چنگ» (Wu Cheng)، عاشق سگان ایرانی است.» سگ در فرهنگ ایرانی مهم و در آئین زرتشتی درهم تنیده با مردگان، «سگ دید»، جایگاهی ارجمند داشته است. در گورگاه های چینی و بر روی تابوت های سنگی نیز نقش سگ ایرانی به عنوان نگهبانان دیده می شود. این نگاره در گورگاه «شی جون» (Shijun) (دورۀ ژو شمالی) به خوبی قابل فهم می آید؛ از این روی، ممکن است، ورود سگ ایرانی به چین با باورهای دینی درهم آمیخته باشد. نگارۀ سگ در صحنۀ شکار دیوارنگارۀ گورگاه ژونگ هوآی مربوط به گروه قومی هوو نیز دیده می شود.
در چین باستان، چنین رسم بود که درباریان برای رفتن به شکار، حصیری بر اسب گذاشته و سگ ها را روی حصیر می نشاندند. در دیوارنگارۀ «صحنۀ آموزش شکار»، دو نفری که سگان را نگه داشته اند، یادآور گزارش کتاب «شی شمالی» (Northern Qi) است که به حصیرهایی بر روی اسب ها برای حمل سگان اشاره دارد. سگان ایرانی بهترین گزینه برای شکار و بسیار مورد علاقه درباریان دودمان تانگ بودند. نگارۀ سگ های ایرانی در شیان لینگ یادآور سبک زندگی درباریان دوره تانگ و هم نفوذ باورهای دینی زرتشتی در دربار این دوره است.
از شمار دیگر میراث ایرانی باید به عناصر حک شده بر دیوار گورگاه «ای- دی» اشاره کرد؛ در اینجا «کنیزگانی با تاج ققنوسی شکل» در وسط دیوار بیرونی تابوت سنگی شاهزاده حک شده اند. نگاره شامل نگارۀ دو خدمتکاری است که رو در رو ایستاده اند و تاج های هر دو ققنوس نشان است. پیکرک های سفالی بانوان و بانوانی که در دیوارنگاره ها و حکاکی های از گورگاه های بستگان والامقام شاهان تانگ از شیان لینگ به دست آمده اند، همگی بدون سنجاق سر یا هر گونه لوازم جانبی مو هستند. آن ها باید بانو-مقامات دورۀ تانگ باشند. حاشیۀ این تاج ققنوسی با دانۀ مرواریدنشان آراسته شده است؛ حاشیه های مرواریددوزی شدۀ تاج ها، میراث هنر ایرانی و زرتشتی گری در دورۀ تانگ است.

نتیجه گیری
اگر تکه استخوان نوشته (تکه استخوان اسب)، به عنوان رونوشتی از فرمان کورش بزرگ به دست آمده از چین را اساس قرار دهیم، پیوندهای ایران و چین به روزگار هخامنشی برمی گردد. باوجود این، با گشایش سرزمین های قرار گرفته میان چین و آسیای میانه به دست ژانگ شیان (Zhang Qian) در دورۀ هان (Han)، پیوندهای دوستانۀ تاریخی دو کشور بدین دوره برمی گردد. باوجود این، مهاجرت پیروز (فرزند یزدگرد و همراهان) به دربار تانگ، سرفصلی نو در گسترش روابط فرهنگی بود. پیکرک های انسانی، دیوارنگاره ها، ظروف مورداستفاده و حکاکی های به دست آمده از گورگاه های شیان لینگ، همگی گواهی نفوذ فرهنگ ایرانی است. باوجود این، نمی توان گفت که میراث همگی بر درون مایۀ دینی (زرتشتی) تأکید دارند. بازی چوگان ایرانی، از نوع بازی، میدان آن، تیم ها همگی بومی سازی شد. لباس های شیک گروه قومی هوو (ایرانی) با آرایه های زیبای چینی درهم آمیخت. ققنوس ایرانی در کنار رشته مرواریدهای ایرانی با هنر چین درآمیخت و هنری باشکوه تر آفرید. میراث هنری ایرانی در گورگاه های بستگان شاهان تانگ در شیان لینگ، گواه عمق نفوذپذیری یکی از اثرگذارترین گروه های بیگانه در دربار تانگ است.

دیدگاه‌های نو دربارۀ جوامع سغدیان در شمال چین

مرتضی حصاری

چکیده
از دورۀ هخامنشیان تاکنون، ایرانیان به عنوان حاکمان بخشی از مسیر تجارت راه ابریشم، نقش امنیتی و پشتیبانی مسیر را برای کسب سود اقتصادی و ارتباطات فرهنگی در داخل سرزمین حاکمیتی خود انجام داده اند و چین تا اروپا را به هم متصل می کرد ه اند. سغدیان، به عنوان بخشی از حاکمیت شرق ایران، دارای نقش تأثیرگذار از اواسط قرن سوم تا هشتم میلای، در تجارت و ارتباطات بین منطقه ای برعهده داشتند و به نوعی در کنار تجارت راه ابریشم، آن را به شکل حضور در سرزمین چین به دیپلماسی صلح ابریشم، برای حضور خودشان تبدیل کرده اند. بازرگانان سغدی به عنوان یکی از گروه های ایرانی شرقی، همواره گونه ای از دیپلماسی هم زیستی جادۀ ابریشم پیش بردند، که از یک سوی با شناخت قدرت اقتصادی تجارت راه ابریشم، با هدف کسب منفعت اقتصادی، و از سوی دیگر صلح و دوستی میان سرزمین چین و اقوام دیگر این مسیر استفاده کردند، تا جایگاه خود را تثبت کنند. یافته های باستان شناسی سغدیان از گذشته موردتوجه محققان غربی و شرقی قرار گرفته و به نوعی تاریخ هنر آن ها را معرفی کردند؛ در این میان یافته های جدید در دو دهۀ گذشته، شمال چین واقعیت حضور شایسته و دیپلماسی صلح ابریشم سغدیان را مورد تأکید قرار می دهد. در این میان یافته های به دست آمده از کاوش های باستان شناسی شمال چین -ازجمله یافته های قبور خانواده های سغدی- هرچند به صورت گزارش های اولیه، موردتوجه کاوشگران قرار گرفته است که می تواند با توجه به کتیبه ها، جنبه های هنری و معنوی، به ویژه نقاشی های دیواری، جایگاه سغدیان در سرزمین چین مورد بررسی قرار دهد. مهم ترین هدف این پژوهش شناساندن یافته های سغدیان در شمال چین برای مخاطبان ایران فرهنگی و به تصویر کشاندن اهمیت حضور آن ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، در سرزمین چین است؛ در این راستا، پژوهش حاضر با روش تاریخی-تحلیلی و مبتنی بر مطالعات کتابخانه ای درصدد پاسخ به این پرسش ها است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را بین سرزمین ایران و چین نشان می دهد؟ نتایج پژوهش یافته های جدید سغدیان در شمال چین، حضور جوامع ابتداییِ بسته و سپس جامعه ای با تعامل فرهنگی با چینیان را مستند می نماید؛ به نظر می رسد آن ها به شکل خانواده های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به عنوان بخشی از خانواده های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل دادند که در طی زمان می توان کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و سغدیان را به تصویر کشید.
کلیدواژگان: سغدی، شمال چین، نقاشی دیواری، نقاشی سنگی، تعامل فرهنگی.

مقدمه
جادۀ ابریشم، شاهراهی بازرگانی، فرهنگی و ارتباطی است که جغرافیدان آلمانی به نام «فردیناند فون ریشت هوفن» (1833-1905م.) با اهداف استعمارگری قدیم آن را نام گذاری کرد. این مسیر تاریخی-اقتصادی و فرهنگی از غرب چین آغاز و پس از گذر از آسیای میانه، غرب آسیا (ایران فرهنگی) منطقۀ دریای مدیترانه و درنهایت به اروپا ختم می گردید. در قرن 20م. اهمیت و مطالعۀ جادۀ ابریشم بیشتر گردید که در این میان می توان به محققان تورفان و بررسی های باستان شناسی توسط «مارک آورل اشتاین» و «سْوِن هِدین» نام برد (Richthofen, 1877; Hopkirk, 1980; Trümpler, 2008; Chin, 2013)، (نقشۀ 1)؛ از این رو، ایران با توجه به گسترۀ زمینی و دریایی، به عنوان مرکز ثقلی در ارتباطات بازرگانی-فرهنگی راه ابریشم جایگاه ارزشمندی دارد؛ هرچند در برخی مقاطع نسبت به برخی تاجران خارجی تأثیرش کم رنگ گردید (Qin, 2024: 118). اهمیت سغدیان در سالنامه های چینی و سفرنامه های افراد مختلف به خوبی قابل استناد است (Belenizki, 1980: 7-8; Feltham, 1986)، (نقشه 2). سغدیان، مردمانی از اقوام ایران شرقی باستان هستند که ازنظر جغرافیایی میان ایران باستان و چین واقع بودند. سغد محدوده ای در امتداد رودخانۀ زرافشان، واحه های پینجکنت و سمرقند بین آمودریا در شمال و سیردریا، در جنوب مستند شده است؛ این محدوده در برخی مراحل زمانی گسترۀ جغرافیایی بیشتری مانند واحه های بخارا، فرغانه و چاچ (تاشکند) نام برد (de la Vaissiere, 2004) گسترۀ شبکه های اقتصادی-فرهنگی سغدیان به ایستگاه های بین راهی مناسب به خوبی قابل شناسایی است ( نقشه 3) و حتی این ارتباطات فرهنگی را می توان میان سغدیان و باختریان از دورۀ مفرغ جدید بازسازی نمود (Teufer, 2003) سغدیان براساس منابع از دوره های، مابین 206 تا 220م.، حضورشان در چین به اثبات رسیده است؛ آن ها به نظر به شکل خانواده های هنرمند، صنعتگر و بازرگان در سرزمین چین فعالیت خود را آغاز و به عنوان بخشی از خانواده های ایرانی نقش اقتصادی-فرهنگی خود را شکل دادند و در طی زمان می توان یک کنش فرهنگی مابین دو فرهنگ چین و نیز سغدیان را به تصویر کشید (Mao, 2023: 616-18; Zhao & Ghazanfari, 2024: 159).
حضور سغدیان در سرزمین چین با حفظ اعتقادات معنوی خود، آئین دینی، با اصل دیپلماسی ابریشم که همانا صلح آمیز بودن در جامعۀ میهمان است، برخی از آئین و فرهنگ مردم چین را دریافت کرده و با ترکیب آئین خود، نوعی ارتباط فرهنگی شکل گرفت (Marshak, 2002; Grenet & Sims-Williams, 2007; Grenet, 2015). چنین رویکردی، به خوبی در شمال و غرب چین مستند است. مهم ترین سند مادی را می توان پذیرش برخی از آئین های معنوی در تدفین سغدیان معرفی کرد (Zhao & Ghazanfari, 2024: 164-165). این روش یک نوع درایت در پذیرش محدود از آئین جامعۀ میهمان در سکونتگاه های خود، نه تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد که این روش -دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان- نام گذاری شده است. این دیپلماسی فرهنگی هیچ گونه ارتباطی به وفادار بودن یا نبودن سغدیان به آئین اصلی خود ندارد، بلکه همان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم که آنان انجام داده اند.
پرسش پژوهش: پرسش های اصلی پژوهش حاضر بدین قرار است؛ حضور جوامع سغدی در شمال چین چگونه شکل گرفته است و چه ارتباطات فرهنگی را نشان می دهد؟
روش پژوهش: روش پژوهش در جستار حاضر با روش تاریخی-تحلیلی مبتنی بر مطالعات کتابخانه ای صورت گرفته است. این پژوهش براساس مستندات منتشرشده از کاوش های جدید چین که مدارک مستندی درخصوص حضور سغدیان را نشان می دهد، درصدد شناساندن یافته های جوامع سغدی در شمال چین و ترسیم اهمیت حضور آن ها در موقعیت جغرافیایی جدیدشان، برآمده است.

بحث و تحلیل
براساس منابع، مشخص است که در ابتدا نمایندگی های جامعۀ سغدی در سرزمین چین ، در سیستم اداری چینی پذیرفته و ادغام فرهنگی نشده است؛ در طی زمان، سغدیان هم به فعالیت های خود ادامه دادند و در کنار دیگر گروه های خارجی در سرزمین چین به ویژه در قرون پنج میلادی به بعد جایگاه اجتماعی پراهمیتی کسب کردند و در دیوان پادشاهی چین حضور یافتند؛ علت این گسترش را قدرتمند شدن امپراتوری «وی» (Wei) به لحاظ حضور اقوام سلسلۀ «توبا» (Touba) از مغولستان ارزیابی می کنند. سلسلۀ توبا با جوامع خارجی دیگر که در شمال چین بودند، متحد شدند؛ سغدی ها با توجه به این اتحاد نقش بهتری در سیستم تجاری-فرهنگی در محدودۀ شمال چین، به دست می آورند. این رشد به آنجا می رسد که سغدیان به دربار چینیان وحتی به مناصب بالای نظامی می رسند (Müller, 2008: 122-23)؛ لقب «سَباو» (Sabao) نام چینی است که همان نام رهبری هر نمایندگی سغدی، که هر جامعۀ سغدی با 200 خانوادۀ سغدی، نامیده شدند. آن ها بر کلیۀ امور نظارت و انتصابات در داخل کلونی سغدی را انجام می دادند؛ هم چنین دولت مرکزی برخی وقت ها نمایندگان ویژه ای را برای کمک به مدیریت حکمرانی سَباو به آسیای مرکزی می فرستاد؛ چنین نقش فرستادۀ ویژه ای داشت. پس همان گونه که سغدیان در ابتدای حضورشان به شکلی بسته، فقط با اعضای خانواده های آسیای میانه ای(در میان خانوادۀ بزرگ سغدیان) ازدواج می کردند؛ چراکه در یک جامعۀ محدود درون فرهنگی زندگی می کردند و ارتباط عمیقی با جامعۀ میزبان، چینی ها، نداشتند؛ در طی زمان به شکل جوامع چند فرهنگی، پذیرش جوامع دیگر به ویژه میزبان، مناسبات میان فرهنگی پیشرفته ای را شکل دادند؛ هم زمان بایستی بیان کرد که آئین اصلی سغدی ها بیشتر همان اعتقادات پارسی و سغدی (ایران شرقی)، زرتشتی است؛ هرچند آئین های دیگری را در مراسم آئینی خود مانند میترایسم و بودایسم حضور پیدا می کنند (در این خصوص ر. ک. به: Grenet, 2005; Ashurov, 2020: 15-22).
براساس یافته های قبورسنگی جدید، نقش و حضور سغدیان از یک نقش فرعی به یک نقش اصلی به خوبی در هنر این قبور سنگی مشخص می گردد؛ این نقش در امور اداری، بازرگانی و هنری درباری به شکل یک بخشی از فرهنگ چین و نه یک جامعۀ بسته با صرف فقط کسب اقتصادی تغییر یافته است. در هنر به جا مانده از قبور شمال چین، مشخص شد که سغدیان در مراسم های خود هنر ایرانی و خلق صحنه های طبیعی شکار و نوع پوشاکشان براساس هنر پارسی و ایران شرقی (سغدی) است؛ بعدها پارچه های ایرانی و چینی را در نوع لباس چینی را نیز انتخاب کردند. مجموعه های جدید سغدیان در چین نوعی نگاه جدیدی بر حضور آن ها در چین، به خصوص بعد از دوره ای که خود را در چین، با حفظ اصول هنری و اعتقادی سرزمین اصلی خود، به شکل هم زیستی فرهنگی با فرهنگ محلی درآمیختند. این تغییر روش به هم زیستی فرهنگی با جامعۀ میزبان، یک نوع درایت در پذیرش آئین فرهنگی جامعۀ میهمان، هرچند نه تمام اصول فرهنگی، در سکونتگاه های خود، نه تنها در چین، بلکه در مسیر جادۀ ابریشم، رقم زده شد. این روش را می توان به عنوان دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان پیشنهاد کرد.

نتیجه گیری
مطالعۀ حضور سغدیان در مسیر بازرگانی-فرهنگی ابریشم و به ویژه در سرزمین چین، تصویری روشن از دیپلماسی فرهنگی این قوم ایرانی تبار به دست می دهد؛ سغدیان باوجود حفظ آئین ها و باورهای معنوی خود، توانستند با بهره گیری از درایت فرهنگی، نوعی هم زیستی هدفمند با جامعۀ میزبان ایجاد کنند. یافته های باستان شناختی، ازجمله دیوارنگاره های دورۀ شَان شان در لوپنور، سنگ نوشته های خانوادگی در استان شان شی، و اسناد برج دیده بانی در دون هوانگ، همه بر حضور پررنگ و ساخت یافتۀ سغدیان در چین دلالت دارند. این شواهد، به روشنی نشان می دهد که سغدیان نه تنها در تبادلات بازرگانی، بلکه در تبادل فرهنگی، هنری و زبانی نیز نقشی کلیدی ایفا کردند.
کاربرد نام های برگرفته از «سغد» در متون چینی، ازجمله «سوته» و «سوگیت»، هم چنین پراکندگی آثار هنری، خطی و آئینی آنان در نواحی مختلف چین، نشان از وسعت و نفوذ تمدنی آن ها دارد. این تعامل دوسویه، در قالب آن چه «دیپلماسی فرهنگی راه ابریشم سغدیان» نام گرفته، نه نشانی از دوری از هویت، بلکه نمونه ای از هوشمندی فرهنگی در تطبیق و تعامل با دیگر فرهنگ هاست. با توجه به چنین شواهد گسترده و مستند، می توان سغدیان را یکی از کنشگران مؤثر فرهنگی و تمدنی در آسیای مرکزی و شرق دانست، که میراث آنان هم چنان در مطالعۀ ارتباطات بین فرهنگی در جهان باستان اهمیت دارد.

پایان فردی در معادشناسی زرتشتی: چهار قاب از آرامگاهی سغدی در چانگ‌آن

سونیا میرزایی

چکیده
در سال ۲۰۰۳م. کشف آرامگاه سنگی «ویرکاک»، رهبر کاروان سغدی، و همسرش «ویوسی» در شهر چانگ آن چین، نمونه ای بی نظیر از تلاقی باورهای زرتشتی و سنت های تصویری سغدی-چینی را در قالب 11قاب سنگی نمایان ساخت. این پژوهش با تمرکز ویژه بر چهار قاب پایانی، که مراحل سفر روان پس از مرگ را بازنمایی می کنند، نخستین تفسیر منسجم و مبتنی بر منابع اصیل زرتشتی (اوستا و متون پهلوی) از این بخش از آرامگاه را ارائه می دهد. تحلیل با بهره گیری از چارچوب نشانه شناسی تصویری و رویکرد تطبیقی دین پژوهانه انجام شده است. پژوهش حاضر مفاهیم محوری پایان فردی در معادشناسی زرتشتی شامل: دئنا، داوری مینوی، عبور از پل چینود و رسیدن به گرودمان، را با ساختاری روایی، دقیق و وفادار به متون بررسی می کند و نشان می دهد که این تصاویر، بازتاب مستقیم باورهای زرتشتی هستند. برخلاف برخی تفاسیر پیشین که حضور عناصر مانوی را مطرح کرده اند، این پژوهش با استناد به منطق درون دینی زرتشتی، تلفیق این دو سنت را مردود می داند. در سطحی فراگیرتر، این مطالعه نه تنها به بازشناسی سغدیان به عنوان واسطه های انتقال دین زرتشتی به شرق می پردازد، بلکه آرامگاه ویرکاک را به مثابه گواهی تصویری از چگونگی بازنمایی مفاهیم دینی ایرانی در بستر فرهنگی چین سدۀ ششم میلادی معرفی می کند. این تحلیل، گامی نو در بازخوانی هنر تدفینی زرتشتی و فهم تطبیقی دین و تصویر در تاریخ فرهنگی ایران و آسیای شرقی است.
کلیدواژگان: معادشناسی زرتشتی، پایان فردی، سرگذشت روان، آرامگاه ویرکاک، چانگ آن.

مقدمه
باور به زندگی پس از مرگ یکی از بنیادی ترین ارکان دین زرتشتی است. در این آئین، روان انسان پس از جدایی از تن، سفری معنوی و دشوار را آغاز می کند که طی آن با داوری مینوی، عبور از پل چینود، و درنهایت ورود به یکی از جایگاه های نهایی چون بهشت یا دوزخ مواجه می شود. این فرآیند نه تنها بُعدی فردی و اخلاقی دارد، بلکه با ساختار کیهانی جهان نیز گره خورده است. مفاهیم کلیدی ای چون: «دئنا»، «داوران مینوی»، «امشاسپندان»، و «پل چینود» در اوستا و متون پهلوی به تفصیل تشریح شده اند و منظومه ای معادشناسانه را شکل می دهند که در تاریخ اندیشۀ دینی ایران جایگاه ویژه ای دارد.
آرامگاه ویرکاک به عنوان سندی تصویری، بستری را فراهم می کند تا مفاهیم انتزاعی معادشناسی زرتشتی در قالب هنر تصویری بازنمایی شوند. این آرامگاه در دوره ای ساخته شده که تعاملات فرهنگی سغدیان، ایرانیان و چینی ها در اوج خود قرار داشته است. اگرچه برخی از پژوهش ها تأثیر فرهنگ چینی یا حتی باورهای مانوی را بر برخی عناصر این نقوش مطرح کرده اند، اما چهار قاب پایانی با پیوستگی روایی، انسجام مفهومی، و ارجاعات روشن به متون دینی زرتشتی، به وضوح بازتاب دهندۀ آموزه های پایان فردی در این دین هستند.

بحث و تحلیل
قاب هشتم، آغاز سفر روان
در این قاب، تصویر روان یک زن و مرد که از دریایی موج دار بیرون کشیده می شوند، آغازگر سفر پس از مرگ است. در ابتدا این صحنه با مفاهیم مانوی چون «دریای باززایی» تفسیر شد، اما چنین عناصری در آموزه های زرتشتی جایی ندارند. براساس متون زرتشتی، دریای نمادین این قاب می تواند همان «راه جدایی» باشد که روان برای رسیدن به داوری باید از آن عبور کند. سه پیکرۀ بال دار که به استقبال روان آمده اند، در متونی هم چون هادخت نسک به روان های نیک پیشتر اشاره دارند.
نیمۀ بالایی قاب، مردی نشسته در ورودی غار را نشان می دهد. ابتدا او را «مانی» یا «کومایاپوتا» دانستند، اما روایت دقیق تری از متون پهلوی، این تصویر را با زرتشت مرتبط می داند؛ زمانی که زرتشت در ریاضت بود و با دیوی روبه رو شد که قصد فریب او را داشت. جامی که مقابل او قرار دارد و موجودی که در برابرش خم شده، یادآور صحنه ای در دینکرد است که در آن زرتشت دیو را با خواندن «اهونا ویریا» می راند.

قاب نهم، داوری مینوی
در بالای قاب، ایزدی درون گردونه ای نشسته که در ماه قرار دارد و در زیر آن، سه گاو نقش بسته اند. براساس شواهد متنی، این ایزد می تواند بهمن باشد؛ امشاسپندی که با گاو، ماه و هدایت روان پیوند دارد. در اوستا آمده که ماه محل پاک سازی تخمۀ گاو نخستین است و بهمن ایزد نگهبان گاو است.
در زیر گردونه، سه ایزد دیده می شوند که در برابر آن ها، «ویرکاک» و «ویوسی» نشسته اند. برخی پژوهشگران، ایزد مرکزی و بال دار را دئنا دانسته اند و دو ایزد کناری را همراهان او. فرضیه هایی نیز مطرح شده که این صحنه می تواند به داوری روان در کوه البرز، در ورودی پل چینود اشاره داشته باشد؛ جایی که در متون زرتشتی، جایگاه داوران معرفی شده است. اگر ایزد مرکزی را «مِهر» بدانیم و ایزد درون ماه را «بهمن»، انسجام این ساختار روایی بیشتر آشکار می شود.

قاب دهم، عبور از پل چینود
پل چینود در متون زرتشتی به عنوان گذرگاه اصلی روان ها شناخته می شود. روان پرهیزکار با همراهی «سروش» و «آذرایزد» از این پل می گذرد، در حالی که گناهکاران به سوی دوزخ سقوط می کنند. در این قاب، پل چینود با نُه پایه به تصویر کشیده شده که با متون زرتشتی هم خوانی دارد. آتش هایی که در آغاز پل قرار دارند، یادآور داوری به کمک آتش هستند؛ مفهومی که در یسنای اوستا نیز آمده است.
در بالای این قاب، پیکره ای بال دار که جامی در دست دارد، به نظر می رسد دئنا باشد. این دوشیزۀ زیبا که با روان پرهیزکار همراه می شود، در اوستا و متون پهلوی جایگاه والایی دارد. وجود دو سگ در کنار او نیز با توصیفاتی که از نگهبانان پل در متون آمده، هماهنگ است. پیکره ای که درحال سقوط است، ممکن است نماد دین بد، آز، یا حتی روان گناهکار باشد که از داوری مینوی عبور نکرده و به دوزخ سقوط کرده است.

قاب یازدهم، فرجام روان پرهیزکار
این قاب نمایانگر ورود روان به بهشت است. ویرکاک و همسرش سوار بر اسب، در فضایی ظاهر می شوند که شش نوازنده در آن حضور دارند. این موسیقی و شادمانی، یادآور توصیف متون از گرودمان است؛ جایی که خانۀ سرود و نیایش است و روان در آن آرامش ابدی می یابد. نوازندگان می توانند نمادی از امشاسپندان باشند؛ چراکه در متون آمده است که روان با آنان هم نشین خواهد شد. فضای بهشت، همراه با گل های معلق، شادی و نیایش، دقیقاً با توصیف متون دینی هماهنگ است.

نتیجه گیری
چهار قاب پایانی آرامگاه ویرکاک را می توان به عنوان نمایشی منظم، ساختارمند و منسجم از آموزه های پایان فردی در دین زرتشتی تحلیل کرد. هر قاب، مرحله ای از سفر مینوی روان را تصویر کرده و از عناصر نمادین آشنا در متون بهره گرفته است. دقت در چینش صحنه ها، انتخاب نمادها و پیوستگی روایی میان قاب ها، از آشنایی سازنده با مفاهیم معادشناسی زرتشتی حکایت دارد.
اگرچه برخی فرضیه ها وجود برخی عناصر مانوی را در تصاویر مطرح کرده اند، اما با درنظر گرفتن پیوستگی روایی قاب ها با آموزه های زرتشتی، و با استناد به متون اصیل مانند: گاهان، وندیداد، دینکرد، بندهشن و شکند گمانیک ویچار، چنین تلفیقی منطقی به نظر نمی رسد. این نکته که روانی بتواند مسیر خود را با دئنا، داوران زرتشتی و پل چینود طی کند و درنهایت به گرودمان برسد، اما در میانۀ راه با مفاهیمی بیگانه مانند: باززایی یا داوری مانوی روبه رو شود، با منطق درون دینی زرتشتی در تعارض است.
از این رو، می توان گفت که این چهار قاب، نه تنها بازتابی از باورهای زرتشتی هستند، بلکه برپایۀ متون و آموزه های اصیل دین زرتشت بنا شده اند. این تصاویر نشان می دهند که حتی در بستری چون چین، در قرن ششم میلادی، باورهای ایرانی توانسته اند با انسجام و ساختار خود، به شکل تصویری و نمادین بازنمایی شوند و به بیننده مفاهیم پیچیده و ژرف دینی را منتقل کنند.

شبکه‌های درباری و انتشار مانویت از ایران به چین

پائول دیلی

چکیده
نگارنده، در این نوشتار و در ادامۀ مطالعات قبلی خود، به موضوع انواع فعالیت مبلغان مانوی در شبکۀ بزرگ تری در زیرعنوان فعالیت های درباری از امپراتوری روم تا به دربار تانگ در چین تمرکز می کند؛ در این فعالیت ها، سفیران، و هم چنین حکیمان دوره گرد و کارآگاهان انجام مراسم آئینی، آگاهی بر تفاوت های فرهنگی را به نمایش می گذارند؛ هرچند این رخداد و به طور معمول بین همسایگان نزدیک و هم مرز صورت می گرفت، اما با ابزار مانوی ایرانی و از راه آسیای میانه شاهد گسترش تدریجی آن هستیم. روایت های مختلف مانوی اهمیت آموزش «حکمت» را در تلاش برای حمایت از حاکمان محلی بسیار برجسته می کند. بنابر نسخ مانوی «کلن»، «مانی» با پادشاهی ناشناس ملاقات می کند و بدو حکمت آموخته، احکام مانوی و هم چنین «دو آموزه» را آموزش می دهد. هم چنین، براساس شواهد و مدارک، هرچند پراکنده، گسترش آئین مانوی در چین قابل فهم می آید؛ آنجا که برای چنین موضوعی از نقش حکیمان مسافر در بازدید از شبکه های درباری نمی توان چشم پوشی کرد.
کلیدواژگان: شبکه، مانویت، دربار، ایران، چین.

مقدمه
براساس دیدگاه قدیمی بیشتر پژوهشگران، گسترش مانویت اندکی وامدار بازرگانان، به ویژه در مسیر راه ابریشم است. ویژه تر، سغدیان، به کاروان سالاران بازرگانی فرامنطقه ای به جهان باستان متأخر شهرت دارند؛ نقش آن ها در جنبش های مانوی از مرزهای شرقی شاهنشاهی ساسانی تا به دربار تانگ در چین، هم از راه گزارش های تاریخی و هم از اسناد متعدد مانوی به زبان سغدی، به دست آمده از تورفان، در کنار یادگارنوشته های اشکانی و فارسی میانه، ترجمه ها، قابل دفاع است. بی گمان چنین ارتباطات مستقیمی با صاحبان قدرت برای جانشینان او دشوارتر بوده است. آزار و اذیت مانویان (از سوی مقامات) که به مرگ شخص «مانی» در زندان گندی شاپور فرجامید، به احتمال زیاد بسال 274م.، گواه این موضوع است. با وجود این، سیاست توسل به حاکمان به منظور کسب پشتی و حمایت برای سده ها از سوی مانویان حفظ شد. آشکارا این ادعا در موضوع ورود مبلغان مانوی به دربار تانگ چین در سدۀ هفتم میلادی، و سپسین تر در سدۀ هشتم، به منظور جلب حمایت «بوگو خان» و حاکمان سپسین «خاقانات اویغور» در «کوچا»، قابل فهم می آید. رویۀ میزبانی از حکیمان متحرک (دوره گرد) در دربار ها نیز به طور گسترده در شرق مدیترانه گواهی شده است؛ از این شمار باید به باز تولید و چگونگی روایتگری «زندگی نامۀ آپولونیوس تیانا» یا دستور شهبانو «جولیا دومنا» (193 تا 211م.) به «فیلوستراتوس سوفسطایی» اشاره کرد.
بی گمان مانی هم با (کتاب) انجیل توماس و هم با «اعمال توماس» آشنا بوده است؛ او شخصاً به دربار ساسانیان سفر کرد و نیز سفری از بهر دیدن برهمنان به هند داشت؛ گزارش های مانوی در بزرگ نمایی موفقیت های بنیان گذارش، مانی، برای تبلیغ دین در فراسوی مرزهای شاهنشاهی ساسانی، دست کم تا زمان دستگیری و زندان به پادشاهی «بهرام» به سختی قابل اعتماد هستند؛ از این روایت های پیروزمندانه همراه با اعجاز باید به تغییر مذهب یک حاکم محلی به نام «مهرشاه» از طریق یک مکاشفه اشاره داشت. متون مانوی منعکس کنندۀ یک راهبرد تبلیغی هماهنگ و متمرکز بر دربار، و فرهنگ درباری گسترده در منطقه است که شامل بحث هایی بین حکیمان متحرک می شود؛ این سنت در دیگر منابع مربوط به این دوره، ازجمله متون بودایی و زرتشتی نیز دیده می شود.
به گمانی و باوجود شواهد پراکنده، گسترش مانوی در چین نیز بیشتر از مسیر شبکه های درباری انجام گرفته است. از این شمار باید به سدۀ هشتم میلادی در آسیای میانه، به حکیمی دوره گرد اشاره کرد که البته مانی یا یکی از شاگردان نسل اول او نبوده است؛ این شخص، اسقفی به نام «موژَک» (سغدی mwck، «آموزگار») بود که بنابر روایات از سوی پادشاه تخارستان برای پیام بری به سوی دربار تانگ به سال 719م. گسیل شد. براساس منابع مانوی، این اتفاق پیش از این، در زمان «گائوزنگ»، که بین سال های 650 تا 683م. حکومت می کرد، رخ داده است؛ هم چنین، اسقف مانوی، مِهر اورمزد، که به هم سخنی با ملکه «وو»، حکومت بین سال های 684 تا 704م. رسید. یکی از اصول آماده سازی متون مبتنی بر سیاست کلیدی دینی بود؛ از این شمار باید به رسالۀ خاصی با عنوان «سوتره دو بُن»، اشاره کرد که ممکن است همان کتاب شاپورگان باشد. شاپورگانِ مانی الگویی برای جلب حمایت سیاسی از دین برای سده ها پس از وی برجای ماند. 12سال سپسین تر، خلاصه ای از آموزه های اساسی در رسالۀ چینی زبان با عنوان «چکیدۀ آموزه ها و تعالیم مانی، بودای روشنی»، که در دون هوانگ نگه داری می شد، فراهم آمد.
آن گونه که «ساموئل لیو» آورده است: «تا آن زمان که آئین مانوی برای شهروندان غیربومی (به گمانی بازرگانان سغدی) مجاز بود، تنها تعداد قابل توجهی از متون مانوی از زبان اشکانی و/یا سغدی به چینی ترجمه شده بود. هرگونه فعالیت تبلیغی، ازجمله ترجمه های بیشتر، با وجود ممنوعیت ازسوی سلسلۀ تانگ صورت گرفت؛ حکومتی که در این زمینه هیچ حمایتی ارائه نمی داد، حتی با آن که اجازه داده بود معابد ویژۀ خارجیان در شهرهای بزرگی مانند «لو یانگ» و «چانگ آن» بین سال های ۷۶۲ تا زمان آزار و سرکوب در سال ۸۴۳م. برقرار باشند. گسترش مانویت به جنوب چین که از دوران سلسلۀ سونگ آغاز شد، به صورت «زیرزمینی» انجام گرفت، و از این نظر، احتمالاً بیشتر با تجربۀ آنان در امپراتوری روم شباهت داشت تا با حرکت پیشین شان در شرق امپراتوری ساسانی و مناطق فراتر از آن؛ یعنی اجتناب از مراکز قدرت و نهادهای امپراتوری، به جای تلاش برای جذب و نفوذ در آن ها.
هم چنین، پذیرش مانویان در میان اویغورها، گواهی از آخرین نمونه از اهمیت شبکه های درباری (در کمک به گسترش مانویت) است. «کلارک» (2000) به یاری شواهد متفاوت پیشتر به ارزیابی آن پرداخته است. از این شمار باید تغییر دین «بوگو خان» آن چنان که در کتیبۀ چند زبانۀ «قره بلقسون» (Karabagalsun) شرح داده شده، اشاره کرد؛ بنابراین سند (برگردان چینی)، چنین آمده که چگونه سفارتی به پایتخت، شهر «لویانگ» برای کمک به امپراتور تانگ در سرکوب شورش اعزام، و دربار با چهار «برگزیدۀ مانوی» دیدار کرد. این برگزیدگان گمنام (که نامشان ثبت نشده) سپس به همراه بوگو خان به پایتخت اویغور رفتند؛ جایی که پادشاه و مشاورانش «دین راستی را پذیرفتند» و از تلاش های تبلیغی مانوی در منطقه حمایت کردند: «سپس انبوه شاگردان برگزیده (موژک) به هر سوی زمین از شرق تا به غرب شتافتند، به تکاپو افتادند از بهر تبلیغ دین»؛ بنابراین یادبودنوشته، ورود مانویان به میان خاقانات اویغور نشان داده شده، یعنی دوره ای از که ثبات و پشتیبانی برخوردار شدند؛ زیرا در تبادل دو دربار، برگزیدگان از پایتخت تانگ به سمت نزدیکان بوگو خان حرکت کردند.

نتیجه گیری
گرچه منابع این رویدادها، که پیشتر آمد، کم شمار هستند، اما «لری کلارک» شواهدی را بازنگری در محتوای کتیبۀ قره بلقسون ارائه کرده است؛ او به ویژه استدلال می کند که بوگو خان اولین تماس خود را با برگزیدگان مانوی زمانی که هنوز رهبری اویغورها را به عهده نگرفته بود، و قبل از تعامل با سایر برگزیدگان در دربار چین، داشته است؛ به واقع، خان اعلامیه ای در حمایت از مانویان به سال 759م. صادر کرده است. علاوه بر این، شواهدی دیگر وجود دارد که نشان می دهد او حداقل یک بار در سال های اول، و قبل از تثبیت موقعیت مانوی به سال ۷۶۳م.، حمایت خود را کم رنگ کرده بود. این گزارش وی (کلارک)، به چگونگی دشواری ایجاد و نیز حفظ چنین روابط حمایتی (مانویان و بوگوخان) می پردازد، که البته در روایت های مانوی نشانی از این دست گزارش ها دیده نمی شود (حذف شده است). علاوه بر این، نمی توان منکر نقش مهم سغدیان در گسترش «دین راستی» به چین و خاقانات اویغور شد که این موضوع وامدار موقعیت های تجاری آن ها در مسیر جادۀ ابریشم شرقی بود؛ این گسترش دین از سوی شبکه های درباری، بیشتر از سوی برگزیدگانی هدایت می شد، که در کنار تجارت از راه دور، برای گسترش مانوی نیز کار می کردند. واقعیت این است که این شبکه با از دست دادن حمایت اویغورها در اوایل سدۀ 11م. فرو پاشید؛زیرا آخرین گروه های بازماندۀ مانوی در جنوب چین از حمایت مقامات دولتی پرهیز کردند.

هفتالیان از چین تا ایفای نقش در تبادلات میان شرق و غرب

شیائویان شی

چکیده
اصطلاح «یاندا» در زبان چینی که برای نخستین بار در کتاب وی ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای میانه می زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی ها از اتحاد ترک ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی ها نیز به تدریج کم رنگ شد تا این که دگرباره و به دورۀ «دایه» از دودمان «سویی» (608-618م.) سر و کلۀ آن ها پیدا شد. دودمان های «شمالی» و «جنوبی» چین با هفتالی ها در چین آشنا بودند؛ منابع چینی به تعامل آن ها با گروه های قومی مختلفی مانند «هان» در چین، سغدی ها و ایرانی (پارس) ها اشاره کرده اند. منابع نوشتاری چینی، سکه های هفتالی، سکه ها و کتیبه های ایرانی، زمینه ای سترگ برای شناخت فعالیت های هفتالی ها در چین در قرون وسطی و پیوند آن ها با گروه های قومی مختلف در چین و نیز در مسیر راه ابریشم را ایجاد می کنند. بنابراین منابع، هفتالیان نقشی بسیار مثبت، اثرگذار و سازنده در گسترش تبادلات میان شرق و غرب داشته اند. هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این مدت هفتالی ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی ها و هفتالی ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی ها، از رابطه ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کلیدواژگان: دودمان های شمالی، هفتالیان، چین، ساسانیان، سغدیان.

مقدمه
اصطلاح «یاندا» (Yanda) در زبان چینی که برای نخستین بار در کتاب وی (Weishu) ثبت شده است، بر نام قوم «هفتالی» دلالت دارد. هفتالی ها یک گروه قومی بودند که بیشتر در سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در آسیای میانه می زیستند. بنابر منابع نوشتاری چینی، هفتالی ها اغلب در بازده زمانی از 456 تا 586م. به چین آمدند. با شکست هفتالی ها از اتحاد ترک ها، شاهان ساسانی به میانۀ سدۀ ششم (میلادی)، روابط چین با هفتالی ها نیز به تدریج کم رنگ شد تا این که دگرباره و به دورۀ «دایه» (Daye) از دودمان «سویی» (Sui) (608-618م.) سر و کلۀ آن ها پیدا شد. کتاب هایی مانند: کتاب وی (Wei)، ژو (Zhoushu)، لیانگ (Liangshu)، تاریخ دودمان های شمالی (Beishi)، سویی (Suishu)، کتاب جدید تانگ (Xintangshu) و هم چنین اساسنامه جامع (Tongdian)، اطلاعات قابل توجهی درمورد هفتالیان به دست می دهند. در این پژوهش، نگارنده این منابع را بار دیگر مرور خواهد کرد و داده های درهم تنیده با هفتالیان و روابط آن ها با اقوام مختلف در مسیر راه ابریشم را مورد بحث قرار می دهد؛ برای این موضوع، گزارش های «دودمان های شمالی و جنوبی» چین در این باره را به گونۀ ویژه اساس قرار می دهد.
کتاب دودمان های شمالی، کتاب جدید تانگ و اساسنامۀ جامع دربردارندۀ داده هایی کوتاه از هفتالیان است.
«ایالت «یاندا» (ایالت هفتال)، شاخه ای از (مردم) «دا یوئچی» یا به عبارتی شاخه ای دیگر از «گائوچه»، که خاستگاه آنان از «سایبی» است. این شهر در جنوب «جین شان» و غرب «یوتیان» واقع و پایتخت آن بیش از 200 لی در جنوب رودخانۀ «ووهو» (جیحون) و در فاصلۀ 10100 لی (از غرب) «چانگ آن» قرار دارد. بسیاری از پرستشگاه های پایتخش با زر تزئین شده اند. آداب و رسوم آن ها همانند آداب و رسوم ترک ها است. چندهمسری در آنجا رواج دارد. موهایشان را کوتاه می کنند. زبان آن ها با زبان رورو، گائوچه و سایر «هووها» متفاوت است. در سیستم پادشاهی، پسر الزاماً جانشین پدر نمی شود؛ چه بسا برادر نیز می تواند جانشین شود؛ جانشینی پس از مرگ شاه رخ می دهد؛ در این کران شتر و اسب زیاد است. مجازات هایشان بسیار سخت است. سارقان هر تعداد اشیاء را که بدزدند باید 10برابر اشیاء مسروقه را برگردانند و سپس کشته می شوند. درمورد مردگان، ثروتمندان در قبرهای سنگی، درحالی که فقرا در قبرهای خاکی (زمین) دفن می شوند. آن ها اشیائی را با مردگان دفن می کنند. آن ها در جنگ سرآمد هستند...».
دیگر منابع چینی چون منابع دورۀ تانگ، داده هایی ارزشمند از هفتالیان را به دست می دهند. با وجود این و بنابر منابع چینی نمی توان به خاستگاه اصلی هفتالیان دست یافت. آن ها از مرزهای پارس (ایران) تا به دیگر کرانه های گسترده بودند. از یک سو تا به نزدیکی بلخ و از سوی دیگر تا به هند.
با فروپاشی دودمان اشکانی، و برروی کار آمدن شاهنشاهی ساسانی، آن ها نقشی کلیدی میان غرب و شرق (آسیا) بازی کردند؛ در سدۀ پنجم میلادی، هفتالیان با گذر از جیحون به مرزهای ایران تازش آوردند؛ باوجود این نمی توان نادیده گرفت که «پیروز اول ساسانی» در نبرد با هفتالیان جان خود را از دست داد و مدتی خراج گزار آن ها شد. هفتالیان هرچند شکست هایی را از «گوپتا» (شاه هند) چشیدند، اما به شمال غرب هند یورش برده و پنجاب را به دست آوردند؛ واکنش «بهرام پنجم (گور)» و «یزدگرد دوم»، بهانۀ رانده شدن هفتالیان به سوی کرانه های جنوبی و استقرار در نزدیکی بلخ شد. در همین دورۀ زمانی، دودمان «وی شمالی» (Northern Wei) به گسترش مرزهای غربی همت گماشت؛ امپراتور «تای وو» (Taiwu) سیاستی تهاجمی، برخلاف پیشینان، اتخاذ کرد، بر دشت های میانی تمرکز کرد، اما از دیگر بخش های شاهنشاهی خود غافل ماند. هفتالیان از میانۀ سدۀ پنجم تا میانۀ سدۀ ششم میلادی باج گزار وی شمالی بودند. بنابر منابع چینی، سفرای متعددی هفتالی از چین بازدید داشته اند. منابع چینی هم چنین از پیوند سغدیان و هفتالیان داده های ارزشمند به دست می دهد؛ از خراج گزاری سغدیان تا پیوندهای خوب ازجمله بهره برداری از روابط مناسب هفتالیان و چین. افزون تر، هفتالیان در ضرب سکه از سکه های پیروز اول (ساسانی) بسیار تقلید کرده اند؛ سکه های (دراخما) ضرب شمال غرب هند، آسیای میانه (ازبکستان و تاجیکستان) تا به چین کمترین گواهی این موضوع است. باوجود این، گونۀ سکه های تقلیدی کمی از چین یافت شده است؛ بنابراین و برپایۀ این شمار می توان چنین فهمید که سکه های هفتالیی تنها در کران محلی استفاده شده و در «راه ابریشم» به ارز بین المللی تبدیل نشد.
برخلاف این، درهم های (سکه) ساسانی بیشتر به عنوان ارز بین المللی در مسیر جادۀ ابریشم مورداستفاده قرار می گرفت. شمار بسیاری از سکه های ساسانی از چین به دست آمده که به گمانی به بهانۀ رفت و آمد بازرگانان ایرانی، سغدی و حتی هفتالی بوده است.
نمی توان نادیده گرفت که شمار سکه های ساسانی از پادشاهی «شاپور دوم» تا آغاز پادشاهی پیروز در چین بس ناچیز است؛ آشکار است که در این دورۀ زمانی «کیداریت ها» (Kidarate) در مسیر بازرگانی این مسیر (راه ابریشم) اخلال ایجاد کردند. سپسین تر، سکه های ایرانی از راه بازرگانی و نیز به عنوان بخشی از خراج هفتالیان به چین، به کشور راه یافت و در چین روایی یافت.

نتیجه گیری
هفتالیان در پیوندهای میان چین و ایران و نیز با کران دریای مدیترانۀ نقشی کلیدی داشتند؛ بنابر متون چینی، نمایندگان بیزانس، خراج های را به دودمان وی شمالی پرداخت کرده اند؛ این منابع از همراهی نمایندگان هفتالی و بیزانس به دربار چین خبر می دهند. بنابر منابع مکتوب چینی، سغدی ها از سال 419 تا 564م.، 20بار به چین خراج پرداختند و در این مدت هفتالی ها مکرراً با چین تماس داشتند. باوجود این، سغدی ها و هفتالی ها پس از شکست سغدیان توسط هفتالی ها، از رابطه ای نسبتاً پایدار، اما سست برخوردار بودند.
کوتاه سخن این که، برپایۀ شواهد متنی و سکه شناسی ارائه شده در بالا، می توان به این نتیجه رسید که هفتالی ها نه تنها به ایجاد اختلال در حمل ونقل در مسیر جادۀ ابریشم و سیستم تجارت فرامنطقه ای روی نیاوردند، که درواقع شبکۀ تجارت جادۀ ابریشم را گسترش دادند؛ آن ها به یکی از مهم ترین گروه های رابط میان آسیای میانه، فلات ایران و هند تبدیل شدند. آن ها برای مدت طولانی نقش واسطه ای مهمی در تبادل بین شرق و غرب داشتند و رونق جادۀ ابریشم را در قرن پنجم و ششم پس ازمیلاد تضمین کردند؛ هفتالیان از سکه های ساسانی، به عنوان ارز بین المللی راه ابریشم، به فراوانی بهره بردند و در انتقال مجموعه هایی از این سکه ها به چین نقشی بی مانند داشتند. این سکه ها، بخشی از خراجی است که به هفتالیان پرداخت شده بود. به هر روی، هفتالیان پایۀ اساس توسعه و گسترش جادۀ ابریشم را هم زمان با دو دوره از دودمان های «سویی» (Sui) و «تانگ» (Tang) را پی ریزی کردند.

بررسی پیشینۀ شهر آق‌قلعۀ خراسان، با نگاهی به روند سفرهای دوره‌ای ایلخانان و ساختارهای شهری دورۀ یوآن

شاهین گرکانی دشته

چکیده
دژ تاریخی آق قلعه در دشت جوین واقع در شمال خراسان، سازه ای بسیار عظیم و کمتر شناخته شده است که برمبنای مطالعات محدودی که تاکنون انجام گرفته، می توان فرض کرد که در دورۀ ایلخانان مغول، احداث شده است؛ با این حال، برمبنای مستندات تاریخی مربوط به دورۀ ایلخانان، نمی توان تعلق این دژ به این دوره را تأیید کرد؛ زیرا این مستندات مطلقاً هیچ اطلاعاتی دربارۀ وجود چنین دژی در دشت جوین ارائه نکرده اند. بر همین مبنا، اتکای نگارندگان برای پذیرش فرضیۀ احداث آق قلعه در دورۀ ایلخانان، تنها مستندات باستان شناسی و همین طور کتیبۀ تاریخ دار مسجد آق قلعه است. این پژوهش برای اولین بار قصد دارد تا با اتکا به بررسی مسیر حرکت های دوره ای ایلخانان در شمال خراسان، برمبنای بررسی مستندات تاریخی و همین طور بهره گیری از تحلیل GIS، میزان اهمیت آق قلعه را در طول این مسیر به عنوان یک استقرارگاه میان راهی روشن سازد؛ همچنین، با مقایسۀ ساختار آق قلعه با شهرها و شهرک هایی که تقریباً در یک دوره در چین و ایران در سرزمین های تحت نفوذ مغولان، احداث شده اند، فرضیه تعلق این دژ به دورۀ ایلخانان را بررسی کند. نتایج این بررسی نشانگر آن است که آق قلعه درمیان یکی از مهم ترین مسیرهای حرکت های دوره ای ایلخانان در شمال خراسان قرار داشته و مراجعۀ سالانۀ ایلخانان و جانشینان آن ها به این ناحیه، احتمال ساخت استقرارگاهی میان راهی در این نقطه را افزایش می دهد. همچنین مقایسۀ ساختار آق قلعه با نمونه های مشابه در چین، همانند شانگدو، دایدو و یینگ چنگ لو و همچنین سلطانیه در ایران، گویای وجود شباهت های بسیار زیادی است که سبب تقویت فرضیۀ احداث آق قلعه در دورۀ ایلخانان می شود.
کلیدواژگان: ایلخانان، دورۀ یوآن، سفرهای دوره ای، شهرسازی، GIS، خراسان، چین.

مقدمه
در شمال سبزوار و در جنوب اسفراین درمیان دشت جوین، بقایای سازۀ عظیمی قرار دارد که امروزه با نام «آق قلعه» شناخته می شود. محوطۀ این قلعه از دو حصار چسبیده به هم تشکیل شده است؛ حصار بزرگ تر که در سمت شمال قرار دارد و ابعادی در حدود 600×700متر داشته و حصار کوچک تر که به ضلع جنوبی حصار بزرگ چسبیده، با ابعادی در حدود 168×173متر، به نظر ارگ یا کهن دژ قلعه می آید. تباین میان مستندات تاریخی و شواهد باستان شناسی یکی از بزرگ ترین ابهامات دربارۀ تاریخ ساخت آق قلعه را شکل داده است. براساس این مستندات متباین، به طور قطع نمی توان مطمئن بود که این سازۀ عظیم، تماماً در زمان ایلخانان برپا شده باشد؛ همچنین برمبنای این مستندات می توان این احتمال را مطرح نمود که ساختار کنونی، در اواخر دورۀ تسلط افشاریان بر خراسان، برروی بقایای کهن یک استقرارگاه متعلق به دورۀ ایلخانی به این شکل احداث شده است. این پژوهش قصد دارد تا با بررسی مجدد مستندات تاریخی دورۀ ایلخانی، احتمال حضور استقرارگاهی بزرگ در این ناحیه را در این زمان مورد سنجش قرار دهد؛ همچنین قصد دارد تا با انجام مقایسه میان ساختار دژ آق قلعه با سایر ساختارهایی که هم زمان با آن در سایر مناطق تحت تسلط مغولان احداث شده بود، احتمال ساخت آن در دورۀ ایلخانان را باردیگر مورد ارزیابی و بررسی قرار دهد.

پیشینۀ پژوهش
گزارشی که «لباف خانیکی» (1367) از گمانه زنی در محوطۀ آق قلعه ارائه کرده را می توان اولین بررسی انجام شده دربارۀ سابقۀ این دژ عنوان کرد. نتایج این گمانه زنی حاکی از آن است که بخش های مسکونی تنها در قسمت جنوبی دژ قرار داشته و سکونت در این قسمت از دورۀ ایلخانی آغاز شده و پس از سقوط ایلخانان تا دورۀ صفوی متروک بوده است؛ پس از آن، «محمود بختیاری شهری» (1375) در گزارشی که با هدف ثبت محوطۀ آق قلعه ارائه کرده، چندین پلان از وضع موجود قلعه و همچنین مسجد آن ارائه کرده است. «هاتف نایمی» (2019) در رسالۀ دکترای خود، ضمن معرفی مختصر مجموعۀ آق قلعه، با تکیه بر گزارش های پیشین که به آن ها اشاره شد، ساختار آق قلعه را با ساختار ارگ سلطانیه که در زمان «اولجایتو» احداث شده، مقایسه کرده است.

جایگاه آق قلعه در سفرهای دوره ای ایلخانان در خراسان
برمبنای نتایج به دست آمده از تحلیل های GIS می توان احتمال داد که مسیر عبوری از شمال ایران به سمت شمال خراسان در زمان ایلخانان، به صورت عمده مبتنی بر دو جادۀ اصلی بوده است؛ جادۀ اول، مسیری بوده است که مناطق قشلاقی واقع در جنوب شرقی دریای کاسپین را ازطریق مسیری که از شمال کوهپایه های البرز می گذشته، ضمن عبور از سملقان و شیروان، به خبوشان و رادکان متصل می ساخته است. جادۀ دوم، مسیری بوده که از جنوب کوهپایه های البرز و ازمیان دشت جوین می گذشته است. این مسیر که عمدتاً از جادۀ جاجرم به کالپوش، جهت اتصال به مناطق جلگه ای دریای کاسپین استفاده می کرده، هم در مسیر ارتباطی با نیشابور قرار داشته و همین طور، به خبوشان و رادکان، به عنوان شهرهای مهم ناحیۀ شمال خراسان، دسترسی داشته است. برمبنای نتایج، می توان چنین فرض کرد که شاه راهی که از قسمت جنوبی کوه پایه های البرز عبور می کرده، از نزدیک منطقه ای می گذشته که بقایای امروزی آق قلعه در آن واقع شده است. این مسیر که یکی از دو جادۀ اصلی بوده که مناطق قشلاقی جنوب شرقی جلگۀ دریای کاسپین را به مناطق ییلاقی شمال خراسان مرتبط می ساخته، براساس گزارش ها، در نیمۀ دوم حکومت ایلخانان موردتوجه و استفاده قرار داشته است.

بحث و تحلیل
طرح اولیۀ شهرها و اقامتگاه های اولیه ای که در جوامع استپی احداث شده اند عمدتاً مبتنی بر یک زمین مستطیل شکل بوده که چهار دیوار، آن را احاطه می کرده است. دروازه های شهر به صورت معمول درمیان دیوارهای شهر قرار داشته و خیابان هایی که از این دروازه ها آغاز می شدند، شهر را به چهار بخش تقسیم می کردند. محوطۀ آق قلعه نیز تقریباً مطابق با این الگوی اولیۀ طراحی شده است. تنها تفاوت چشمگیر در مقایسه با دیگر نمونه های ذکر شده، انحراف 20درجه ای به سمت شرق است که محوطه را از راستای شمالی-جنوبی منحرف ساخته است.
شهرهای چینی دورۀ یوان از نظام سلسله مراتبی در منطقه بندی شهری استفاده کرده اند؛ و شهرها عمدتاً به سه بخش شهر داخلی، شهر میانی و شهر بیرونی تقسیم می شده اند. با این که آق قلعه همانند دیگر شهرهای مورداشاره از سه پهنۀ مستقل از یک دیگر برخوردارد نبوده، اما تقسیم حصار بزرگ به دو بخش کاملاً مجزا، به گونه ای دیگر، این شهر را به سه پهنه تقسیم می کرده است؛ این سه پهنه، شامل این موارد بوده اند: محوطۀ محصور ارگ در جنوب حصار بزرگ، محوطۀ شهری و درنهایت نیز نیمۀ شمالی محوطۀ حصار بزرگ که فاقد هرگونه سازۀ معماری بوده و برای برپایی سازه های موقت به صورت دوره ای به کار می رفته است.
آق قلعه دارای سه دروازۀ ورودی اصلی در جهات شمالی، غربی و شرقی است که درست در میانۀ دیوارها قرار دارند. نکتۀ مهم دربارۀ این دروازه ها، ساختار آن است که آن ها را به صورت ویژه ای برجسته ساخته است. دروازه های آق قلعه به صورت ساختاری مرکب در داخل برجک های طراحی شده اند که در میانۀ دیوارها قرار داشته اند. در طراحی این برج دروازه ها، برجک ها ازنظر مساحت یک-سوم بزرگ تر از برجک های دیگر احداث شده و دروازه درست در رأس بیرونی آن ها قرار می گرفته است. این مشابهت را به صورت تأثیربرانگیزی می توان در طراحی دروازه های شانگدو، دایدو و همین طور یینگ چنگ لو نیز مشاهده کرد. دروازه های متعدد شانگدو نیز همانند برجک هایی که از دل دیوارهای این شهر عظیم بیرون زده ، طراحی شده بوده اند. بر این مبنا، می توان احتمال داد که طراحی ورودی های آق قلعه به صورت برج دروازه های مدور، متأثر از الگویی چینی بوده که شاید در زمان ایلخانان به ایران وارد شده است. تبعیت از این الگو در ساخت برج دروازۀ ارگ سلطانیه می تواند مؤید این فرضیه باشد.

نتیجه گیری
تحلیل هایی که در بخش اول این پژوهش با اتکاء بر گزارش های سفرهای دوره ای ایلخانان و جانشینان آنان در خراسان با کمک نرم افزار GIS arc انجام گرفت، گویای آن است که یکی از راه های مهمی که مناطق زمستان نشین جلگۀ دریای کاسپین را به مناطق تابستان نشین در شمال خراسان متصل می کرده، ازمیان دشت جوین می گذشته است. این مسیر به صورت ویژه در نیمۀ دوم حکومت ایلخانان، اهمیت بیشتری یافته است. تحلیل های GIS همچنین نشان داد که آق قلعه درست در میانۀ این مسیر مهم قرار داشته است.
مقایسۀ ساختار آق قلعه با ساختار سایر شهرهایی که در زمان حکومت مغولان در ایران و چین احداث شده بودند، وجود الگوهای مهمی را برجسته می سازد که فرضیۀ احداث آق قلعه را در زمان حکومت ایلخانان مغول تقویت می کند. با این که در طراحی آق قلعه از ساختارهای کهن شهرهای ایرانی، یعنی جدا بودن شار اصلی از کهن دژ بهره گرفته شده است، اما مشابهت ساختار اصلی آن، یعنی استفاده از فرم چهارگوش، داشتن چهاردروازه در هر سمت، منطبق بودن تقریبی اضلاع با جهات جغرافیایی در طراحی حصار اصلی آق قلعه، ساختار آن را بیش ازپیش به شهرهایی که در جوامع استپی و تحت تأثیر الگوی شهرهای کهن چینی ساخته می شده، شبیه ساخته است؛ علاوه بر این موارد، تقسیم شهر به سه پهنۀ متفاوت ازنظر کاربری و همین طور بهره گیری از الگوی تقریباً نادر برج دروازه در طراحی دروازه های ورودی، کاملاً منطبق با الگوی شهرهای چینی است که ساخت آن ها در زمان خاندان یوآن رواج داشته است؛ به غیر از نوع استقرار ارگ نسبت به حصار که با الگوهای شهرهای جوامع استپی دارای مشابهت است، وجود محوطه ای وسیع و بایر جهت برپایی سازه های موقت، آق قلعه را بیش ازپیش به شهرهایی که توسط این جوامع احداث شده بودند شبیه ساخته است.